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善平居士的博客

在家人:通称居士,信佛陀教育是一位行菩萨道的修行者。

 
 
 

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承蒙普陀山梵音洞文革以后首任主持, 恩师达公上人,谨遵佛制 ,严净道场,敬聘诸师,传授优婆塞戒于我。证菩提果,登盘槃城。我随恩师达公上人学佛,我遵恩师达公上人传承并按口喻:参学、求学去访名山、名道场!恩师达公上人主持文革以后普陀山梵音洞修复开光,因缘致时, 恩师达公上人赠于我:[普陀山梵音洞开光留念]佛宝印章一枚,现成为恩师达公上人的遗物之一,常供自家佛台上,同受香火! 借此对关怀过我学佛修行师辈、同修表示:合十顶礼,谢恩!本博客内容中,学佛内容有不足之处,敬请师辈、同修师兄赐教!

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第六章 大众部及有部的教义   

2008-09-13 08:14:16|  分类: 学佛感悟交流 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第六章 大众部及有部的教义

 

第一节 两个根本部派

两部的特质

在阿育王时代,佛教自中印度向南印度发展的,是大众部,以大天为中心人物;自中印度向西印度及西北印度发展的,是上座部,可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂,乃至消失於大乘佛教中时,由於南方王朝势力的向西北方推进,西北方的一味的上座佛教,便受到新思潮的激荡,内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部,便是再分裂后最大的一派。

大众部是重视佛陀的根本精神的发展,基於自由思想及实际生活的要求,一面在对佛陀的观念上趋於理想化,一面在现实的生活上则要求人间化。

说一切有部则适巧相反,为对於原始的经义的保守,为基於对经律的整理疏释的要求;一面在对佛陀的观念上仍保持人间化,一面在现实的生活上则趋於学究化。

因此,大众部终究盛大了大乘佛教,它所留下的典籍,却仅有一部佛传《大事经》,据说是大众部下说出世部所传,论典是一部也没有。

要知大众部的思想,尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部,它有以《发智论》为首的七论,到了迦腻色迦王时的第四次结集,又出现了一部二百卷的《大 婆沙论》而集有部论书的大成。

有部对经义的疏释及组织条理,是如此努力,对於律仪的发挥,也有超过任何一个部派的成绩:先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷,以及解释《十诵律》的《萨婆多论》;次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》(略称《有部律》)五十卷,但此部的律书为义净三藏译成汉文的,多达十八种,计一百九十八卷,传译到西藏去的律典,也是《有部律》的一部分。

正因为有部学者的学究气味太浓,佛教便与人间脱节,也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者,必须出家,穷其毕生的岁月,在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教,佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象,多分是指的他们。

 

现象论

观察万有的活动,为现象论。大众部主张「现在有体,过未无体」。有部则主张「三世实有,法体恒有」。同样是说过去、现在、未来的三世,同样是 把万法的变易,放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有,过去的已成过去,未来的尚未出现,以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那,名为现在法,此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法,不能离开认识的主观法而存在,所以称为「过未无体」而「现在有体」。

这是基於缘起观的思想,以为三世的存在,并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来,但其仍有暂住於现在的观念,故被称为「色法暂住」说。

至於有部之称为有部,《部执异论疏》谓:「其说一切有义故,用标部名。」主要是「三世实有,法体恒有」。有人以为,这是采用了外道的自然哲学的思惟方法,而完成的教系;有人并以此「有」为「实在论」的有;有人把此「实有」、「恒有」,说成「物质(能)不灭」、「势力恒存」。却更有人以为有部之「有」,是基於原始教义「诸行无常」的开展,乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观,有现代实存哲学(Existential philosophy)的倾向。因为三世是现在一刹那的内容,正如有人所说:「现在是过去的儿女,也是未来的父母。」现在的一刹那虽已不是过去,也不是未来,却是过去的继续,也是未来的源头,所以是「三世实有」的。一切事象,均是生灭於刹那的变化,前一刹那到后一刹那,已不相同,无数事象在每一刹那,均不相同,因此,在一法(事象)之上,即建立有无数的法体,各各无数的法体,又无不涉及过去、现在、未来的三世,三世既是实有,其一一「法体」,也必是「恒有」的,然而,法体是使「色」(事象)能成为其自相,使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的「恒有」,是指它的每一刹那的自相的价值次第,而不是在时间次第上的「常有」。法既无常,必然是无我。

可见,大众部是基於缘起观而立论,说一切有部是基於无常无我而发展,开出的理念虽不同,基本的源头则均是佛陀的遗教。

本体论

追究现象的根本,为本体论。大众部的本体论,是「无为法论」。将一切法分成有为及无为的两类,乃大众部及上座部的通说,但其所立的内容,颇有不同,上座部的无为法,完全落於虚无的状态,是属於消极或否定的,大众部则以「无为」有生起万法的能力(所以这是化地部真如无为缘起的先驱),是规定有为法的根据和法则,是属於积极或肯定的。

为便於明了两部及各派对无为法的差别起见,列表如下:

心性论与有情论

所谓心性,即是心的本性、本质,不是日常的分别心及肉团心,对於心的本性,大众部是主张「心净说」的,《宗轮论发轫》(明治二十四年,小山宪荣编撰)中说:「心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。」有青众生的主体为心,心的本性本来是净,由於客观的烦恼染污,此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说,站在大乘的立场,有相宗及性宗两种不同的看法,但它是后来真如缘起的先驱思想,能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有「心自缘」之说,《异部宗轮论》(《大正藏》四九.一五页下)说:「诸预流首,心心所法,能了自性。」预流首是小乘初果圣人,他们的心及心的所缘之法,能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。,圣首返於心的本净,所以心能自缘其自己的本性,这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有「随眠」与「种子」说,它将随眠与「缠」分开,以随眠是烦恼的种子,缠是现行的烦恼;种子是潜伏着的因素,现行是发生了的事实。这一种子思想,也与后来大乘的唯识有渊源。

对於有部来说,则与大众部相反,认为心性本来不净,认为心不能自缘,认为随眠就是烦恼。同时,《成唯识论》卷三(《大正藏》三一·一五页上)中说到「大众部阿笈摩(阿含)中,密意说此名根本识,是眼识等所依止故。」这个为眼等六识所依止的「根本识」,与犊子部的「非即非离蕴我」的「补特迦罗」类似。化地部承此而立「穷生死蕴」。正量部的「果报识」,经量部的「细意识」或「一味蕴」,作用大同,为业之所依而流转生死。到了大乘佛教,便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识,实由部派佛教而出,大众部的根本识,则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。

有部看有情众生,是基於无常无我的原则,以有情为五蕴的假合,乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察,则唱生有、本有、死有、中有的四有说。「中有」是死后至投生期的灵体,是一种微细的物质(色法),但这中有的观念,却不为分别说系的上座部所接受。

有情是无我的,但因各各的业力而有轮回生死,因此,有部特别重视「业」说的分析。业在《阿含》经典,是一种「意志」,如说「业是思」。到了有部,则将业分为二:1.思业,2.思已业。前者为意业,后者为身、语二业。又将身语二业各分为二:1.表业,2.无表业。身表业的「体」是「形色」,语表业的「体」是「声言」;无表业是业的馀势,是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力,因此意业即不另立无表业。由业分为二业,配合三业,再分为五业,如下表:

可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业,由无表业的相续,即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的,是补助表业(色法)的不负行为责任;至於吾人心中所想而不表现於身语的行为,不论思想何事,对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念,则与原始佛教「业是思」的观点不合,更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。

修道论与果位论

佛教的唯一最高目的,是在求得众生的解脱;要求解脱的方法,便是修道;修道的重心是戒、定、慧;以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用,乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧,乃有「慧为加行」之说;分别说系重於戒律;说一切有部重於禅定,乃有「依空,无愿,二三摩地,俱容得入,正性离生思惟」之言。依修定为解脱道的根本法,乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次,所以有部及犊子系对证入见道位的修行法,主张「四圣谛渐现观」;大众部及分别说系,则主张「四圣谛一时现观」。所谓渐现观,是以十五心或十六心中,次第而入见道位,证得初果预流;所谓一时现观,是顿入四谛共相的空无我性,也就是观一切法无常故苦,苦故无我,亦无我所。证入空寂无生之灭谛,即是见道。

所谓以十五心或十六心中次第而入,即是渐次修四谛观,进八圣道以前的加行位上,便是十五心的次第,十六心即入见道位。(十六心以其名相阐释较繁,请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三-一一三四页,在此从略)

在小乘圣果,分有学及无学两类,自初果至三果为有学人,四果为无学人。 四果又分为八辈:初果向、初果,二果向、二果,三果向、三果,四果向、四果,合称为四双八辈。第十六心位是见道位,自预流初果位至阿罗汉四果向位,均属修道位,四果阿罗汉,即是无学道位,如云:「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,知如真。」这就是证入寂灭的涅盘境了。

对於罗汉的看法,大众部有大天五事说,与有部争持不已,已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退,四果无退;有部则主张初果必不退,后三果容有退。大众部以为「诸预流者,造一切恶,唯除无间。」(无间为五种大恶业:杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。)有部则以为一旦证得初果,即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看,罗汉有退是正确的见解,因有三位罗汉在退失而复得之后,恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去,所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘,佛陀倒是赞成他们的。四果既有退,大众部的预流者造一切恶,并否定有部所说的初果「忍不堕恶趣」,当然也有道理;这与有部认为「诸阿罗汉,犹受故业」,也是一致。因此,两部思想,不妨综合。

大众部的果位论有三种,即是阿罗汉、菩萨、佛陀,并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的,主张「佛与二乘,解脱无异,三乘圣道,各有差别。」菩萨是佛的因行,即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的:「一切菩萨,入母胎中,皆不执受羯刺蓝……(胎质)为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想;菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往。」一切有部却说:「应言菩萨,犹是异生,诸结未断。」这是人间性的看法。

至於佛陀,大众部也是从高调理想上立论:「佛以一音,说一切法。世尊所说,无不如义。如来色身,实无边际,如来威力,实无边际,诸佛寿量,亦无边际。」「诸佛世尊,尽智、无生智,恒常随转,乃至般涅盘。」大众部以佛的肉身是无漏,故无边际,「常在定故」;并且全知全能;「一刹那心,了一切法」;答问不假思惟;佛语无一句不是转法轮。大众部的此等思想,是渊源於早期的圣典,即因缘、本生、譬喻等,尤以本生为甚。但在有部方面,仍从人间性的佛陀来立论:「非如来语,皆为转法轮。」「非佛一音,能说一切法。」「世尊亦有不如义言;佛所说经,非皆了义,佛自说有不了义经。」并且以佛身为有漏,仍能使众生生起漏法;佛一念智不能遍知;威力亦有边际。

以上引号所用的字句,多采自《异部宗轮论》,读者可以参阅。实则,此二部异见,亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀,当以不违人间的尺度来叙说他们;至於不可思议的超人间性的境界,当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之,大众部的思想,每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息;上座部中的大乘思想,多少也是受了大众部的影响而来。

 

第二节 阿毘达磨的发达

阿 达磨的名称

若想介绍小乘佛教,主要的内容,是在阿 达磨(Abhidharma),甚至日人木村泰贤说:「没有大略学过阿 达磨,不能理解佛教为何事,此言绝不为过。」(木村泰贤《小乘佛教思想论》二九页总叙第五节)。他又说:「使佛教成为盛大学问者,我想不论何人,都得承认是阿 达磨的力量。」(同上引书第四节二七页)

阿 达磨被译为对法、向法、无比法和大法等异名;音译又有阿 达磨、阿 昙,简称为 昙等名。它是无漏净慧,以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称,也就是通常所谓的论典。阿 达磨,又被称为优波提舍(Upadesa),或音译为优婆提舍和邬波第铄;义译为说义、广演、章句等,而以「论议」之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一,例如《中阿含经.根本分别品》等,即属此类。它的内容,或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法(可知论藏也有佛陀亲说的成分);或由佛陀标出纲要而使大弟子们,为之作释的;或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗,对此用力特多。

但是,依经立论,解释难句,阐明教意,贯通血脉,扶发宗要者,又称为磨 理迦Marow.ka p. Ma-tikat或音译为磨窒里迦、磨 履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名,义译则有母、本母、智母、行母等名,此乃从Mat(母)之语根而来。

优波提舍的性质,并未确定,据《大 婆沙论》说,那是属於论义;《大智度论》的看法,侧重在解义;《瑜伽师地论》又将之作为一切论书的通称。

至於磨 理迦,从古典说,有两类性质:1.是属 奈耶(律)的,如《 尼母经》,以及《十诵律》的< 尼诵>等,乃是僧伽规制的纲目。2.属於达磨(法)的,如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变,又出现了三类新型的磨理迦:铜 部的磨 理迦,分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门,经母是明分法及无明分法等四十二门。经部不信阿 达磨是佛说,而别说磨 理迦;一切契经是佛说的,为了抉择明了佛法的宗要,所以又说契经的磨理迦。3.磨 理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等,即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的《无量寿经优波提舍》、《转法轮经优波提舍》、《妙法莲华经优波提舍》,以及无着的《金刚般若经论》等,均属这种体裁。

再说阿 达磨,起初只是用作称赞佛的经法的泛称,故在大众部的《磨诃僧只律》,一再说到:「九部修多罗,是名阿 昙」(卷一四,《大正藏》二二·三 四○页下),「阿 昙者,九部经」(卷三四,《大正藏》二二·五○一页下),「阿 昙者,九部修多罗」(卷三九,《大正藏》二二·五三六页中)。但是,由於不断的发达,阿 达磨的涵义,就复杂起来,论师们对於「阿 」的意义,也做了种种解释,其中如铜 部的觉音(Buddhaghos.a)的《善见律》卷一(《大正藏》二四·六七六页中)所举,他以五义解释「阿 」:1.意,是增上义;2.识,是特性义;3.赞叹,是尊敬义;4.断截,是区别义;5.长,是超胜义。其他尚有《大 婆沙论》举出八种涵义;世友(Vasumirowa)说有六义,胁尊者(Pa-rsva)说有四义。(参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》三七页)归纳各家所说,阿达磨的要意是:1.明了分别,2.觌面相呈。也就是说:佛学中的修证方法和修证次第等,传承下来,成为名和句的分别,即是论书,学佛的人依着它去分别了解,并经过闻、思、修的工夫,进入实证境界--从证出教,再由教趣证,便包括了阿 达磨的一切。

两大部系的论书

阿 达磨的发达而今世传流的,是属上座部系,尤其是南传分别说系的铜 部及北传 宾的说一切有部最发达。其他部派的,则虽有而不多,特别是大众部的论书,过去尚未在汉译的释藏中见到,有也仅得一部释经的《分别功德论》。

但是,大众部不是没有论书,例如法显留印期间,在巴连弗邑(pa-t.alipurowa)的大乘寺,得到了《磨诃僧只阿 昙》;玄奘留印期间,在南印度的驮那羯磔迦国(Dhanakat.aka.),学习大众部的根本阿 达磨数月之久,并且在带回中国的梵本中,也有大众部的论书,只是没有译出而已。

大众部的根本论书,据龙树造的《大智度论》卷二(《大正藏》二五·七○页上)说:「磨诃迦旃延,佛在时,解佛语,作勒(勒,秦言箧藏--此系译注),乃至今行於南天竺。」《大智度论》卷一八(《大正藏》二五·一九二页中)又说:「若人入勒门,论议则无穷。」磨诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一,由他造的勒成为大众部的根本论书,极有可能,因在缅甸相传大迦旃延造有Pet.akopadesa,但在梵语中的「箧藏」,是Pet.aka,音译便是勒。

再说上座部的论书。由於部派不同而各有其所推重的论书,大致可分三系:

南方传於锡兰的铜 部,有七部阿 达磨。

北方 宾的说一切有部,也有七部论书。

犊子部也有根本论书,据《大智度论》卷二(《大正藏》二五·七○页上)说:「佛在时,舍利弗解佛语故,作阿 昙。后犊子道人等读诵,乃至今,名为《舍利弗阿 昙》。」由犊子部分出的正量等四部,也以《舍利弗阿 昙》为根本 论书。甚至可以说,在上座部系之中,除了铜 部及说一切有部,各有七论之外,其他各部派,均以《舍利弗阿 昙》为本论。此论有汉译本,但其已非原始面貌,则可无疑。

现在参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》(见该书<序论>二一页),将两大部系的根本论书及关系,列表如下:

南方七论与北方七论

除了大众部的勒和犊子部系的《舍利弗阿 昙》,重 要的论书研究,是南方的七论和北方的七论。

(一)南方铜 部所传的七论是: 

              1.《法集论》(Dhammasan.gan.i 达磨僧伽)。 

              2.《分别论》(Vibhan.gappakaran.a 崩伽)。 

              3.《界论》(Dha-tukatha- 陀兜迦他)。 

              4.《人施设论》(Pugglapan~n~atti 逼伽罗 那)。 

              5.《双论》(Yamaka 耶磨迦)。 

             6.《发趣论》(Pat.t.ha-na 钵叉)。 

             7.《论事》(Katha-vatthu 迦他跋偷)。 

以上的前六论,据说是佛说的,《论事》一书,相传是阿育王时代,目犍连子帝须依据佛说而造作的。

(二)北方说一切有部所传的七论,又和南方的不同: 

1.《法蕴足论》:十二卷,玄奘传为目犍连作;称友的《俱舍论释》所传为舍利弗作。此为六足论中最古的一论,共二十一品,每品释一经。此论与南传的《法集论》同名。 

2.《集异门足论》:二十卷,玄奘传以其所释的《长阿含经》之《集异门经》,为舍利弗所集,即以此论为舍利弗作;称友以为是拘 罗作。此论文义明 净,后来大乘《瑜伽师地论》的闻所成地之内明,即由此而演成。 

3.《施设足论》:七卷,玄奘传为迦旃延造;《大智度论》及称友均以为目犍连造。《大智度论》传为从《长阿含经》之《楼炭经》(即《起世因本经》,又作《起世经》)出,巴利藏的《长部》没有《起世经》,疑其为出於阿育王之后的经典。 

4.《识身足论》:十六卷,提婆设磨造,以其内容考察其时代背景,当为佛灭后三世纪所出。 

5.《品类足论》:十八卷,共八品,四品为世友作,四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人,可知本论出世很晚了。 

6.《界身足论》:三卷,玄奘传为世友作;称友《俱舍论释》谓圆满造。 

7.《发智论》:二十卷,佛灭三世纪时,北印那仆底地方的迦旃延尼子作。 

或有以为《发智论》为中心的本论,六足论为其辅翼,统称为六足发智的七论,是一切有部的基础论典,六分(足)为《发智论》所宗。实则,以时代而论,六足论未必均出於《发智论》之前。唯因《发智论》乃於旧有诸说,加以裁正,故由於《发智论》的出现,有部的思想,即大为进展。

此外汉译 昙部中,尚有属於正量部的《三弥底部论》三卷,《舍利弗阿 昙》三十卷,传说《舍利弗阿 昙》是属於犊子部或正量部,但据研究,此论在诸上座部论中最有古意,最古的《法蕴足论》,亦取此论而与此论的问分非问分大同,原本的《舍利弗阿昙》虽已不存,最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿 昙》,故在原则上,上座系是属於舍利弗 昙系。(见印顺法师《印度之佛教》第七章第二节)

阿 达磨的分期

木村泰贤把阿 达磨的发达经过,分为四个时期:

(一)契经形态的时期:当时经论未分,论书性质的圣典,也被置於经的名位。从内容看,例如被摄於《长部》(《长阿含经》)的《众集经》,被摄於《中部》(《中阿含经》)的〈磨诃吠陀罗斯他〉、〈俱拉越陀罗斯他〉等,乃是其最显着的。 

(二)经之解释的时期:此在担负经说的定义、分类、分别的工作,在阿 达磨未出现之前,它担任了从契经形态过渡到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中,被收於《小部》的〈无碍道论〉、〈尼律沙〉(义释)等是;四《阿含经》以外的《小部》(杂藏),也均可代表此一地位。汉译六足论中的《法蕴足论》、《集异门足论》,似也近於这时期的性质。 

(三)论的独立时期:离开了经,有了独立性的论书,以各经为主题,绵密分类,并含有其特有的一种主张,这便是随各部派而生的阿 达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起;真正发挥其意义的,则在西洋纪元前后,为其顶点。如南方的七论,有部诸论(六足、发智、婆沙)、《舍利弗阿 昙》,多属这一期。 

(四)纲要论的时期:代表各派的主要论书已告完成,为得其简要,便出现了纲要书。由有部而出的:有法胜的《阿 昙心论》,法救(音译达摩多罗,佛元七世纪人)增补《阿 昙心论》而出《杂阿 昙心论》,世亲依《杂阿 昙心论》而作《阿 达磨俱舍论》。在南方则有觉音作的《清净道论》(《论事》),阿楼驮作的《阿 达磨法要论》。

阿 达磨的三流

据印顺法师《印度之佛教》第七章第二节,认为在《法蕴足论》之后,阿 达磨演为三大流:

(一)迦旃延尼子之流:作《发智论》扬三世实有之宗义,分别论究法之自相,极於微茫。以色、心、心所、心不相应,辨其摄受、相应、成就,极繁衍之能事。共有八蕴(章)四十四纳息(节),次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的《集论》(全名为《大乘阿达磨集论》)而作《品类足论》。 

(二)瞿沙(意译妙音)尊者之流:妙音源於《舍利弗阿 昙》而作《甘露味 昙》。《大唐西域记》传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜,依《甘露味 昙》而作《阿 昙心论》,共十品,以组织见长;《大 婆沙论》所指的西方 尊者及外国诸师,即是此论的学者。古人以《阿 昙心论》为《大 婆沙论》的纲要,实则《大 婆沙论》属於有部东方的发智论系,《阿 昙心论》自为有部西方的甘露味 昙系。《大 婆沙论》则独尊《发智论》。 

(三)鸠摩罗陀(音译童受)之流:此为与迦旃延及妙音相先后的人,是犍陀罗地方的经量部譬喻师,作《喻须论》,对《发智论》站在批判对抗的立场,主张「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦影像化无实」。又有大德及觉天尊者,承其馀绪,加以发挥。 

以上的三系均属有部的分化,唯其第一系自以有部正统为立足,二、三两系属经量部,第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。

论争的统一

根据传说(见《望月佛教大辞典》九○三页下),正因有部思想的分歧,当佛灭四百年顷,迦腻色迦王为求其一致,遂请胁比丘及世友为上首,集合了五百罗汉,在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果,便是集体撰作了一部二百卷的《大婆沙论》。此论虽以统一的目的为出发,却是站在那仆底(北印之东方)《发智论》的立场,对妙音的见解尚有所取舍,对犍陀罗(北印之西方)譬喻师的见解,则完全加以破斥。

因此,《大 婆沙论》的出现,更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭 七世纪顷,遂有妙音系下法胜之《阿 昙心论》的学者法救(达摩罗多),既不以譬喻师的离叛有宗为然,亦不以《大 婆沙论》的繁广琐碎为然,乃取《大 婆沙论》的精义,增补法胜的《阿 昙心论》,作成《杂阿 昙心论》,沟通了有部东西两系的思想,而存有部之真。

此时,大乘思想日渐抬头,故有室利逻多着《经部 婆沙》,由於进步之经部思想日盛,便暴露了保守之有部学说的弱点。

世亲论师乃依《杂阿 昙心论》而着了一部三十卷的《阿 达磨俱舍论》,虽宗本有部,却取经部的态度来修正有部的弱点。正由於世亲的有部观点带有开明的经部色彩,致有与他同时代的有部的众贤论师,着了一部八十卷的《俱舍雹论》(后被世亲改为《阿 达磨顺正理论》),又着了一部四十卷的《阿 达磨显宗论》,与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文,《阿 达磨俱舍论》则另有陈真谛旧译的二十二卷本。《阿 达磨俱舍论》是由小乘至大乘过程中最后的代表作,在佛教史上,它有崇高的地位。它的论主世亲,着此论后不久,即回小向大,成了大乘菩萨,成了唯识学系最伟大的论师。

 

第三节 《俱舍论》概述

《俱舍》的品目

世亲论师是犍陀罗国人,到迦湿弥罗国学《大 婆沙论》之后,回国即出要义,计六百颂,再送到迦湿弥罗,当时有部的悟入论师,以其有违正统的教义,要他为颂作释,世亲便作了释论,这便是《阿 达磨俱舍论》(Abhidharmako′sa-′sa-srowa 以下略作《俱舍论》)。此论现尚存有梵文论疏,及西藏译的印度之注疏数种。中国近人演培法师作有《俱舍论颂讲记》,可资参考。

《俱舍论》是巧妙地将有部极繁琐的思想,予以整理、统一、批判、组织而成,其品目如下页表。

《俱舍论》的品目记忆法,古来使用有一偈子:

「界二根五世间五,业六随三贤圣四,智二定二破我一,是名《俱舍》三十卷。」

《俱舍》的七十五法

《俱舍论》将一切法分为有为法及无为法。凡依因缘造作而有时间的迁流,染净的差别,即是一切世间的现象,均属有为法;离有为法的性质,离一切作用的状态,含有灰身灭智的涅盘义的,属於无为法。

阿 达磨多以五蕴、十二处、十八界的三科作为法的分类依准,《俱舍论》承此而复采用《品类足论》的色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法的五位,作为法的类别。虽然七十五法的确定,是出於后来普光的《俱舍论记》,因为在《俱舍论》中,尚未将心所有法中的不定法之恶作、睡眠、寻、伺等做数字的确定。七十五法之源出於《俱舍论》,则无可疑。

果因缘

《俱舍论》摄一切法为七十五法,但此诸法并非个别的独立存在,而是存在於相互关连的关系之间,这就是因缘论(参阅木村泰贤《小乘佛教思想论》第二篇第六章),因与缘结合,即成为果,通称为六因、四缘、五果。

世间法

因果法,含摄了世出世法,但在世出世法之中,仍须加以分类。 《俱舍论》的〈世间品〉、〈业品〉、〈随眠品〉,是分析迷界的果、因、缘。迷界 又分为有情世间及器世间。地狱、饿鬼、傍生、人、天,此五等为有情世间,乃为空间中的安立层次;有情的生死流转,又分为生有、本有、死有、中有的四种 状态,依十二缘起而有三世两重因果,乃是时间上的安立次第。欲界、色界、无 色界,此三界为器世间在空间中的安立层次;又以成、住、坏、空的四劫,支配器世间的生灭循环,乃是器世间在时间上的安立次第。但是,若不出世间,世间法的安立,不论有情世间或器世间,总是回还不已、无始无终、因果相续、因缘生灭。

众生之不脱生死,是由造业而得的果报,本论的〈业品〉,即在对於业说的剖析。业分思业及思已业,意业为思业,身、语二业为思已业。又将身、语二业各各分为表业及无表业。

众生之造业,是由於惑的驱使,本论的〈随眠品〉,即为疏导惑的问题。随眠是由业的活动而引生的苦果,它有烦恼的意味。烦恼分有根本的(六种或十种)及枝末的(十九种)。惑又分作迷理的见惑及迷事的修惑,见惑迷於四谛之理,配合三界则为八十八使;修惑即是根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢的四种,三界共有十种,欲界四种,上二界除贪之外,各有三种。又有所谓百八烦恼,即是见惑的八十八使,加十种修惑及十缠而成。(各名相请自检阅法数)

出世间

分析世间法的目的,是在进窥出世间的圣道。《俱舍论》的〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉,即是说明悟界的果、因、缘。智有决断义,分为有漏智及无漏智。生得慧、闻慧、思慧、修慧的四种,称为有漏智;法智、类智的二种,称为无漏智。智的功能在断见惑。至於定,分为生得定及修得定,此两种定,各有四色界定(四禅)及四无色界定,每一定又分有近分定及根本定。由智及定的功用,可渐次证入贤圣的果位,断惑证真的阶位过程极为繁复,现在只能略述如下:

(一)贤位七阶,分作两类:三贤--五停心、别相念住、总相念住。四善根--善根、顶善根、忍善根(忍善根又可细分为下、中、上的三品)、世第一法。 

(二)圣位两类,分作三道八辈:有学位分为见道的预流向,修道的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。无学位是无学道,即是阿罗汉果。这是有佛之世的声闻果位。 

无佛之世,有能自观十二因缘而独悟的圣者,称为独觉,梵名辟支迦佛(Pratyekabuddha)。释尊的前生及至今生之尚未成佛以前,称为菩萨,菩萨先修六度万行,经三大阿僧只劫,再经百劫植相好之业,最后证等正觉(成佛)。

最后的〈破我品〉,阐明佛教的无我之理,以破斥外教及异执的有我之说。

 

 

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