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善平居士的博客

在家人:通称居士,信佛陀教育是一位行菩萨道的修行者。

 
 
 

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承蒙普陀山梵音洞文革以后首任主持, 恩师达公上人,谨遵佛制 ,严净道场,敬聘诸师,传授优婆塞戒于我。证菩提果,登盘槃城。我随恩师达公上人学佛,我遵恩师达公上人传承并按口喻:参学、求学去访名山、名道场!恩师达公上人主持文革以后普陀山梵音洞修复开光,因缘致时, 恩师达公上人赠于我:[普陀山梵音洞开光留念]佛宝印章一枚,现成为恩师达公上人的遗物之一,常供自家佛台上,同受香火! 借此对关怀过我学佛修行师辈、同修表示:合十顶礼,谢恩!本博客内容中,学佛内容有不足之处,敬请师辈、同修师兄赐教!

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第八章 初期的大乘佛教   

2008-09-14 14:26:53|  分类: 学佛感悟交流 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第八章 初期的大乘佛教

第一节 大乘佛教的根源

最早的大乘思想

大乘佛教是在部派佛教以后兴起,部派佛教是由原始佛教而发展的,大乘佛教乃是继部派佛教的发展,再回到佛陀的根本精神的复兴。部派佛教尤其到了一切有部的论书,已由对於「法」的分析,及於枝末的固定,把活泼的佛法变成了严密的理论,将佛法范围起来,筑起了阻止前进的墙。

大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀,放弃枝末问题的诠释分析,而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的,这种精神,便是在佛的《本生谭》中得到消息。大乘佛教是把握住佛法的原则(三法印),来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀--菩萨道的菩提心。

因此,大致上可说,部派佛教(小乘)是保守的分析的学问佛教,大乘佛教是开放的、原则的生活佛教。

在原始的《阿含》圣典中,佛陀未尝以菩萨道开示其弟子,并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身分。可是,佛陀以利他为要务的救济工作,已说明了大乘菩萨的精神,只是当时的弟子们觉得,罗汉与佛的解脱虽同一味,罗汉终究不及佛的伟大,佛是由菩萨而成,菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。但在《阿含》圣典中,确有大乘的名目及大乘的思想。

《杂阿含经》卷二六第六六九经(《大正藏》二·一八五页上),以行四摄法(布施、爱语、利行、同事)者为大士。

《杂阿含经》卷二八第七六九经(《大正藏》二·二○○页下),以八正道的修持者,名为大乘;《根本说一切有部 奈耶》卷四五(《大正藏》二三·八七五页中),亦有:「乃至出家得阿罗汉果,或有发趣声闻独觉乘心者,或有发趣大乘者。」

《增一阿含经》卷一九(《大正藏》二·六四五页中),明白载有大乘的六度。

不过,具体的大乘思想,在原始圣典中是不易找到的。

 

菩萨道与菩萨

菩萨道对於佛世的弟子们,虽然向往和实践的人不多,但也并不陌生,那就是佛陀的《本生谭》之大行。现在的《本生谭》中,难免已加入了后人增订的成分,所以那些《本生谭》的故事,有些也是久已在印度流传的素材,佛陀则尝以菩萨修行应当以《本生谭》那样的大行为典型,这就暗示了要成佛,须修菩萨道,菩萨道的形态,便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身分,为外道、为王、为臣、农、工、商贾,乃至为禽兽。凡有利於众生的,菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄,这种大行,同声闻的小乘行是不同的。但是,从这《本生谭》中,便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的;菩萨道的基础是人天道及声闻道,当时印度的环境,尚不能接受此一理想,所以佛世的教团,即止於声闻境界。

在《阿含》圣典中,菩萨仅两位,一是未成佛前的释尊,一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门,弥勒也是现比丘相,在声闻会中坐。在《长阿含经》卷六第六经(《大正藏》一·四一页下),《中阿含经》卷一三第六六经(《大正藏》一·五一一页中),《增一阿含经》卷四四<十不善品>(《大正藏》二·七八八页中)、卷一一<善知识品>(《大正藏》二·六○○页上)、卷三七<八难品>(《大正藏》二·七五二页中)等,均说到弥勒菩萨,并记别他将来人间成佛。

在大乘经中的在家菩萨,文殊及善财,是实有其人的,此外, 舍离城的宝积、维摩诘等五百人,王舍城的贤护等十六人,也是确有其人的,可惜不载於《阿含经》,他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间,佛教在上座比丘的领导下,是以声闻的出家僧团为主,未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。

一佛与多佛

在《吠陀》圣典中,立有七圣,在耆那教中有二十三胜者。在佛教的《阿含经》中,则立有七佛,这是从古到今的多佛相次在人间成佛,或者与《吠陀》的七圣说有关。既然过去有多佛,未来亦必有多佛,弥勒菩萨的未来做佛,即此说明。又在《长阿含经》中,沙门天王皈敬了三宝之后,另外又皈敬释尊,可知现在除了此界的释迦佛,尚有他界的其他佛。

因此,在原始圣典中,虽仅以释尊一佛为主,却已透露了三世诸佛的消息。到了《根本说一切有部 刍尼 奈耶》卷一四(《大正藏》二三·九八四页下),佛即为两个给佛做引导的童子授记:「於最后身得成无上正等菩提,一名法鼓音如来,二名施无畏如来。」有部是反对大乘佛教的,在其律典中,却已有多佛思想,甚至更进一步,记载释尊曾为叛佛害佛的提婆达多及未生怨(阿 世)王,授记於未来做佛。

可见,人人皆有成佛的机会或可能,在《阿含》圣典及部派圣典中,已经存在,不过未曾受到声闻僧团的重视而已。

大乘佛说非佛说

从原则上说,大乘圣典确系出於佛陀的本怀,初期的若干大乘经典,有的也是出於佛说,但其未能见重於比丘僧团,乃为事实。有些大乘 经典则并非出於佛说,是由在家弟子的宣说而得到佛的印可,例如《维摩经》、《胜经》便是。最大的《华严经》也唯有其中的<如来随好光明功德品>(现为八十卷本的卷四八之下半卷,《大正藏》一○·二五五页下-二五七页下),是佛说,馀均为诸菩萨说。佛经中也明白地显示,佛法除了佛说的,尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以,我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时,现存的大乘圣典,纵然在佛世已有了其原型,如今所传的,无疑是已经过增补,这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张,乃是由於口口传诵的师承之间,无意及有意中加进了新的材料。

每一个时代环境,必有其不同的时代思潮,这种思潮之影响於佛教的学者是可能的,老师将传承於上一代的圣典,再传诵给弟子们时,也很可能另外讲授一些时代中流行的学问,传了数传,时代的产物与佛教的原典之间的界限,便会自然消失,所以这是无意的加入了新材料。有些资料,虽然从来未见师弟传诵,可是竟在某种因缘下发现了,以佛的法印衡量,确不违背佛陀本怀,并且含有胜义,於是被佛教的学者视为佛陀的遗教,集辑起来,便成了增补的部分或新出的圣典,所以这是有意的加入了新材料。

这样下来,大乘圣典的篇帙,便越久越丰富了,例如六百卷的《大般若经》, 它是一部大丛书,八十卷的《华严经》,它的成立过程,也是相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的,实有违背史的根据,而且也大可不必。因为,对於佛教来说,圣典之是否出於佛陀亲口所说,并不值得争执,但问圣典的内容是否合於佛法的原则?

在《大智度论》卷九(《大正藏》二五·一二五页上)说有「法四依」,第一便是依法不依人;凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的,那便是佛法,佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则,却未暇尽说佛法的本末终始;依律住,依法住,即如依佛住,佛法则不必要求其皆出於佛说。作为一个正信的佛子,应当具有如此的观念。

 

大乘圣典的结集

但是,在佛教的传说中,确有结集大乘经典的记载,试举如下:

(一)《菩萨处胎经》卷七的<出经品>(《大正藏》一二·一○五八页上-中)说,佛灭七日,五百罗汉受了大迦叶之命,至十方恒河沙刹土,邀集八亿四千比丘,以阿难为上首,结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏;将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏,计为八藏。 

(二)《大智度论》卷一○○(《大正藏》二五·七五六页中),则说文殊与弥 勒带同阿难,於铁围山结集摩诃衍(Maha-ya-na 大乘)。 

(三)《金刚仙论》卷一(《大正藏》二五·八○一页上),也说在铁围山外,二界中间,结集大乘法藏。 

(四)真谛及玄奘所传,则说第一次王舍城结集时,别有窟外的大众结集,其中有大乘经。 

此等传说,若从史实的考察,可信的成分很少。晚出的小乘圣典,特别是大乘圣典,在数字上每喜运用印度的通俗观念,动辄以八万四千或恒河沙数做单位,然此仅作为数字很多的象征,却不必信为确有其数。因为古代的印度人,几乎多有诗人的气质,喜用象征而淡於实数的统计。

以上四说之中,唯第四说略微近乎事实,那是由於富兰那长老等的未被邀请参与第一次结集,而附会产生;因为从此种下了第二次结集的因;第二次结集造成了大众部的分离;大众部的开展,即催促了大乘佛教的成长及成熟。

 

第二节 初期大乘的兴起

大乘兴起的原因

佛灭之后,大乘的暗流虽在潜移默化,却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后,大乘佛教依旧保持缄默的状态。

促成大乘兴起的原动力,乃是般若思想,般若思想则导源於大众部的「现在有体」之因缘生法的基础。在大众部中即唱有「世出世法,悉为假名」的口号,据南传的《论事》一九·二(《南传大藏经》第五十八卷三六五页)的记载:制多山部(案达罗地方的大众部自由派)主张「空性含於行蕴」之说,此即是缘起空性的教理。

般若思想为大乘的先河,《般若经》出於南印案达罗地方,已为近世学者所公认。在现存的《小品般若经》卷四(《大正藏》八·五五五页上)中也说:「般若波罗蜜,当流布南方,从南方流布西方,从西方流布北方。」这已暗示了大乘佛教发展的路向,由南而西而北,生於南印而成熟於北印,西北印本为婆罗门的教区,所以流行梵文;为投合梵文环境,传来中国的大乘圣典,也均出於梵文本的翻译。

因此,大乘佛教,既是小乘佛教(大众部)的延伸,也是对於小乘佛教(特别是有部)的反抗,它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法,重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场,即以小乘(Hinaya-na)之名贬低部派佛教的地位。同样的,部派佛教特别是有部的学者,站在自以为是正统的根本佛教的立场,对新兴的大乘佛教,起而还击,唱出大乘非佛说、大乘是魔说的口号。到了无着的《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》,又竭力为「大乘是佛说」而辩护。若从实际上说,双方均有理由,也可以说,双方均有一点偏激,因为小乘既由原始佛教而开出,也是大乘佛教的源头,未必全是自私自了的小乘;大乘既有原始教理的根据,纵非皆出於佛说,何至於即成为魔说!这一现象,若从其结果说,也都值得尊敬,倘不如此,新旧思想便分别不出,因其相反适相成。到了《法华经》中,大小三乘汇归一乘,便调和了大小之诤。大乘佛教的圆熟,得助於有部的思想基础者很多,有部对於唯识的成熟尤其有功。

发起大乘的人物及思想

大乘运动的骨干,无疑的,有两种人:

(一)声闻僧团中的比丘们:大众部的比丘们,从来便是进步自由的,大天是其典型的代表,也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部,终於开出大乘而化入於大乘之中。 

(二)自由思想的在家信徒们:向来的上座僧团中,在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典,却多以在家菩萨为弘法的中心人物,例如《维摩经》、《胜 经》,不仅僧俗平等,男女平等;乃至《维摩经》要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物,大肆奚落,藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。 

这是说明思想的趋势,却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格,大乘佛教的圆成者及发扬者,从史实的考察而言,仍是出於比丘僧中的历代大师。

另外,我们已屡次说到的所谓时代思潮,也有两方面的因素:

(一)佛教内部的相互激荡:部派与部派之间,乃至在同一部派之内的学者,也相互发明,彼此批判,这是为了法义之争,而构成的现象。旧思想在争持不下之时,往往即有新生一代的思想继之而起。 

(二)外教及外来思想的攻错:所谓他山之石可以攻错,当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际,也正是他们企图重整旗鼓之时。例如《大战诗》的《薄伽梵歌》,此时已成立;数论及胜论等的外道哲学,此时已完成了体系;新的婆罗门教维修奴派及湿婆派,已趋於隆盛。他们对於佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击,就会发现自身在人为方面的弱点,同时也发现了对方的优点,取长补短,或发挥所长、扬弃所短,乃是必然的结果。同时,我们已经说过,南印达罗维荼族的文化,北印来自希腊及波斯的文化,佛教也在容忍的精神下,在不违背佛陀本怀的原则下,容受了它们,融化了它们。经过数番的大开大合,大乘佛教便达於鼎盛。

 

部派时代的大乘学者

我们不能不说,初期大乘圣典的渐次结集而公布於 世,乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者,他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世,集数百年无名大乘学者的工作成果於一身,予以搜集整理着述发扬,才确立了大乘佛教的地位。

但是,在龙树之前,至少已有了下列数人,确已具有大乘思想:

(一)龙军:这就是弥兰陀王时代的那先比丘,从《那先比丘经》看,他虽是罗汉,所做的问答亦多为小乘的范围,可注意的,便是他以为佛对「去事、甫始、当来事」,「悉知之」。佛能悉知三世诸法,同时也主张佛的智慧能对人的「从心念至身知苦、乐、寒、温、、坚,从心念有所向,佛悉知,分别解之」。佛是全知者,佛智是无边的,这就含有大乘的先驱思想了。 

(二)胁尊者:这是迦腻色迦王时代的人,也就是促成第四次结集的人物,但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风,取直要而厌繁琐,与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对《方广经》的解释,竟说:「此中般若,说名方广,专用大故。」 

(三)世友:这是第四结集中的重要人物,着有《异部宗轮论》及《界身足论》,他本是有部的小乘学者,但在真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》、玄奘着的《大唐西域记》,均称他是大乘菩萨。《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八六页下)也载有世友的自白:「我顾无学,其犹 唾,志求佛果,不趋小径。」他对小乘的无学罗汉,也看同「 唾」而不向往,他所求的乃是佛果,这便是不折不扣的大乘思想了。 

(四)马鸣菩萨:马鸣(As、vaghos.a),《大正藏·史传部》有《马鸣菩萨传》一卷(《大正藏》五○·一八三-一八四页),是迦腻色迦王时代的人,传说他生於中印,本学婆罗门外道,长於音乐及诗歌,声誉卓着,后为胁尊者所论破而皈依佛教。马鸣的着作很多,现存於藏经中的有:1.《大乘起信论》一卷,真谛译。 2.《大宗地玄文本论》二十卷,真谛译。3.《尼干子问无我义经》一卷,日称译。 4.《大庄严论经》十五卷,罗什译。5.《佛所行赞》五卷,昙无谶译。6.《十不善业道经》一卷,日称译。7.《事师法五十颂》一卷,日称译。8.《六趣轮回经》一卷,日称译。其他着作,未见汉译。 

从以上八种马鸣的着书中看,仅一、二两书属大乘性质,馀均小乘境界,故近代学者如日人境野黄洋等,怀疑《大乘起信论》不是马鸣造,《大宗地玄文本论》亦疑非真谛译。甚至有人以为《大乘起信论》是中国人托名马鸣所造(如望月信亨、荻原云来等)。境野氏认为《大乘起信论》纵是马鸣造,也不是迦腻色迦王时的马鸣,而是龙树以后的人,乃是陈那与坚慧时代的学者,恐怕是世亲的弟子,这是从《大乘起信论》的思想上分析而知。

在龙树的《释摩诃衍论》,举出了六位马鸣:1.释尊同时的马鸣,出於《胜顶王经》。2.另一释尊同时的马鸣,出於《大乘本法经》。3.佛灭后百年顷出世的马鸣,出於《摩尼清净经》。4.佛灭后三百年顷出世的马鸣,出於《变化功德经》。5. 佛灭后六百年顷出世的马鸣,出於《摩诃摩耶经》。6.佛灭后八百年顷出世的马鸣,出於《常德三昧经》。其中的第五马鸣,便是迦腻色迦王时代的人,一般相信撰着《大乘起信论》等大小乘论的马鸣就是他。至於其中所称的佛灭后多少年,因为佛灭纪年的推定,有众多的异说,故此仅供参考,不必作为定论。

不论如何,迦腻色迦王时的北印,已有大乘教法的流行。胁尊者、世友,也都有了大乘的思想。生於中印的马鸣,既与胁尊者等亲近,当也不难受有大乘思想的感染启发。

西方净土-有人以为:从南印发展出的般若思想,是主智的大乘佛教;从北印(西域)开出的他力往生的净土思想,是主情的大乘佛教。据印顺法师说:「胁尊者信《般若经》,马鸣菩萨则与西方净土有关。《大悲经》谓北天竺国,尝(As、vaghos.a 即马鸣),作大乘学,生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚,赞佛之本生、史迹,有往生他方佛土之信念,颇与其个性合。」(印顺法师《印度之佛教》第十一章第四节)

又说:「若以经中暗示者解释之,《般若经》(之一分)可谓源於东方,如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土。」「《大悲经》、《阿弥陀经》,明西方极乐,当为西方学者所集出。」(同上引书)其实,就印度佛教的大势而言,东南方可以互用,西北方也可以互用。

弥陀净土思想之发源於西方,可有两种因素:

(一)原始佛教的开展:净土救济的思想,实在是从佛的本怀中流出。《杂阿含经》卷二二第五九二经(《大正藏》二·一五七页中-一五八页中)说,向佛走去一步,也有无量功德。《杂阿含经》卷三五第九八○经(《大正藏》二·二五四页中)及《增一阿含经》卷一四<高幢品>之一(《大正藏》二·六一五页上)说,念三宝可以除恐怖。《增一阿含经》卷二七<邪聚品>之七(《大正藏》二· 七○○页中)说,被迫供佛,也能六十劫不堕恶趣。到了《那先比丘经》卷下(《大正藏》三二·七一七页中),便进一步说:「人虽有本恶,一时念佛,用是故不入泥犁(即地狱)中,便得生天上。」由生天而知求生当来佛的兜率天;由本界佛的净土而知有他方佛的净土;由佛的《本生谭》而知有佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见,释尊虽未在《阿含》圣典中说到弥陀净土,弥陀净土的思想,确系由释尊的本怀中流出。 

(二)外来思想的激发:净土的他力救济,虽早存於原始圣典,但在未遇外缘的激发之先,尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时,为了接引异教回入佛教,对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜,乃是神教的通性,佛教不信有神,但佛的本愿力中,确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王,便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时,弥陀净土的思想已经出现人间,弥陀圣典由口头传诵而被结集成为成文的经书时,便是西方净土的当机应化。弥陀净土之确有其事,与西方极乐之究在何方,应是两个问题。「生则定生,去则不去」,这是对西方之在何方的最好解答。

 

第三节 大乘初期的经典

 

时代的推定

此所谓的初期,是指西元元年至二百年间,相当中国的西汉平帝元始元年至东汉献帝建安五年,此为大约的看法。

主要的分期界限,是以龙树菩萨的时代为准,他大约是西元一五○至二五○ 年之间的人。大乘佛教由於龙树出世而确立,龙树却不即是大乘经典的结集者,他不过是利用了在他以前存在的大乘经典,疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛教。

审查初期出现的大乘圣典,木村泰贤以为,可用两种方法来确定:

(一)从龙树的作品中所引用的经典查考:龙树虽有种种作品,唯以《大智度论》、《十住 婆沙论》引用的诸大乘经典最多,其中有的已不传存,但其所用者,必定是在他以前即已成立。 

(二)由中国译经史上查考:到龙树时代为止,凡在中国已译的大乘经典,均可视为初期的。例如支娄迦谶(西元一六七年,东汉桓帝永康元年来华)、吴支谦(西元二二○年,东汉献帝亡国之年来华)、康僧会(西元二五二年来华)、竺法护(西元二六五年来华),这些是龙树以前或被认为是龙树同时的人,他们译出的大乘经典,必是龙树以前即已存在的。(木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第三章第二节) 

印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早,可分四种方法来探索:

(一)大乘经中每自述其流布人间的时代。 

(二)大乘经中常有引述其他经典:如《无量义经》叙及《般若经》、《华严经》;《法华经》又叙及《无量义经》;《大般涅盘经》又论及《般若经》、《华严经》、《法华经》;《楞伽经》叙及《大云经》、《涅盘经》、《胜 经》、《央 掘魔经》;《密严经》又叙及《华严经》、《楞伽经》。 

(三)大乘经中每有悬记后代的论师:如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树;《楞伽经》中的龙树;《文殊大教王经》中的龙树、无着,皆足以推知该等经典出现的时节;同时,在经中所见印度的王、臣之名,也可作为推知其出世年代的佐证。 

(四)依圣典之判教可以得知经典传布的先后:如《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》,均判为先说有、次说空、后说(真常之)中;《理趣经》则举三藏、般若、陀罗尼。约理而言,乃是初说事有,次说性空,后显真常。(印顺法师《印度之佛教》第十一章第二节) 

从宗教的态度看,圣典中的悬记,是出於佛说;从历史的角度看,凡是悬记的年代及人物,均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

 

以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

《般若经》

《般若经》通於大小三乘,也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多,大至六百卷的《大般若经》,小至一张纸的《般若心经》。

在龙树时代,所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》;在中国,《小品般若》的初译是后汉支娄迦谶的《道行般若》,《大品般若》的初译是西晋竺法护的《光赞般若》;此两种《般若》的汉译,各有数种。现在根据龙山章真的《印度佛教史》第三篇第二章,将《小品般若》及《大品般若》在《大般若经》中的地位及其异译,列表如下:

(一)根本般若--初分至第五分: 

(二)杂部般若--第六分至第十六分。 

其中出现最早的,是《八千颂般若》,乃为近世学者所公认。据多罗那他(Ta-rana-tha)所着《印度佛教史》说,此经是文殊师利现比丘相,为孔雀王朝第一 主旃陀罗笈多王所说。此《八千颂般若》,从其发源上说,先在南印,到西印而至北印。又据西藏所传Siddhaa-nta, Wassilief : Buddhismus 所引,案达罗地方的东山住 部及西山住部,有俗语的《般若经》,这大概就是基於文殊师利所说而编成的《八千颂般若》了。

《八千颂般若》传到北印(犍陀罗地方),即受到小乘有部学者的攻击,故在《二万五千颂般若》之中,说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年(西元一七九年),《八千颂般若》即由支娄迦谶译出而流传於东土,可见出世之早了。

般若的思想是一个「空」字,般若可译为智,空即是智的客观面,智是空的主观面。有智必可证入空性,证入空性的必是智。所以智慧与空,毕竟是同一物的两种名称。

但是,般若的空,绝不等於虚无的世界观及人生观,而是基於缘生性空无所得的正观,不受我执或我欲的困囚,以达到一种无碍自由的心境及其活动。所 以,《般若经》一面主张空,另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的《大智度论》卷七二(《大正藏》二五·五六三页中)说:「般若波罗蜜中,或时分别诸法空是浅,或时说世间法即同涅盘是深。色等诸法,即是佛法。」也就是说,观察诸法之性是空,乃系浅义,肯定世间诸法即同於寂灭的涅盘,才是深义;所以,色法等一切万法,皆是佛法。空理是指诸法无性,不是要否定了诸法而说空。在此真空之中,已含有妙有的思想了。

 

《华严经》

《般若经》中已暗示了妙有的思想,继承这思想而从净心缘起的立场,开展广大妙有之世界观的,便是《华严经》。

汉译有六十《华严经》及八十《华严经》,但在龙树的着作中,只能证实当时已经有了《十地经》及〈入法界品〉。如从译经史上看,迦谶、支谦,尤其是竺法护,所译的华严部圣典而言,大部分的《华严经》,在龙树时代已经出现了。《十地经》及《杂华庄严经》(即是〈入法界品〉或《不可思议解脱经》),现尚存有梵文本,可知此两种乃为《华严经》的精要。

《十地经》是说菩萨修道的理论,分为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想,在大众部的分派说出世部的佛传《大事》及《般若经》中,已经出现。唯於《大事》的十地名目,与《十地经》不同,并且,完备而明确地说出十地菩萨道的意义者,则有待於《十地经》的贡献。

〈入法界品〉,是先由释尊入定,以示所入法界之不可思议的境界,次说能入法界的普贤行愿,而以善财童子南行参访善知识的故事,贯串其间。善财受文殊之教而南行,最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧,普贤代表佛的行愿,善财代表修证的人。由信而解,由解而行,由行而证;〈入法界品〉完成了学佛的四大阶程。

从华严的思想而言,是「三界所有,皆由於心」;「十二因缘分,皆依於一心」;「心如工画师,画种种五阴」。这是唯心论的论调。

华严的唯心,却与西洋哲学的唯心,有所不同。因华严是基於缘起观的立场,以清净心为缘起的着眼,故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论,则未尝有缘起的观念。缘起观本为佛陀於菩提树下所证悟的结果,由无明、行,而至老死,这可以称为基於妄心而产生的「有」;若用真智观照,此「有」是幻有,是空,般若的妄心缘起观,即基於此一理论。可是经过「空」以后的缘起,从妙有的立场看,这个缘起,便是净心缘起了。

我们知道,原始佛教是以解脱为宗旨,尚未暇论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言,形而上的本体之建立,乃属理论过程的必然。所以,到了《般若经》,即暗示了这个要求;到了《华严经》,便正大地开显了这个要求,那就是「清净心」的「妙有」。

什么是清净心的妙有?《华严经》认为全法界(宇宙),皆是法身佛 卢遮那(Vairocana 大日)的显现,清净法身充遍全法界,这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说,便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想,又与一般的泛神论不同:一般的泛神哲学,只能要求人顺乎「神」(本体),却不能要求此神来爱人;佛教的泛神之「神」的本体是法身佛,佛却另有报身及化身,法身是诸佛的本体,报身是诸佛的个体,化身则为适应众生的要求而做广大的救济。

正由於全法界皆是法身的显现,故在每一法之中,即反映了全法界的共通性。所以,《华严经》即以为一即是一切,一切即是一;冲破时间及空间的藩篱,在一微尘中即含全法界,在一刹那间即含无穷远;所谓芥子纳须弥,须弥纳芥子;所谓长劫入短劫,短劫入长劫,就是这个道理。到了中国注释家的笔下,就成立了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上,也可证明此一理念的正确性,相对论告诉我们,一个物体的运动,於接近光速(每秒二九九八○○公里)的状态下,它本身所感到的时间和速率,便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中,可以航行一千年,到太阳系以外的恒星,再返回地球。

 

《维摩经》

本经在中国,自支谦至玄奘,共有六译,而以罗什所译的《维摩诘所说经》,最能流行於世。

本经以「般若」为其背景,但它消极地论空,却积极地肯定有。故从宇宙论而言,它与《华严经》相通处很多。

在世界观方面,本经愿以我人的人格即在现实生活中发现佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如(法性)的显现,差别的现象世界即是清净的国土;把小乘解脱的涅盘境界,投置於现实的人格生活。它是继《华严经》的思想,以全法界即是法身的显现,而把佛法投向实际的人生,正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基於这个理由,便主张不舍道法而行凡夫之行,不断烦恼而入於涅盘之境,能住於直心、深心、菩提心者,便是道场的禅定;真正的佛道,应从烦恼中、业中,发现佛种之所在。即烦恼而见菩提,不离生死而住涅盘,这便是《维摩经》的立场。

由於小乘人的偏重了生死,偏重出家生活,到了部派的末期,几与人间大众的生活脱节,《维摩经》的出现,确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩诘居士,虽处於尘世,却超越於世俗之上,发挥了伟大人格的力用,乃是菩萨身分的典型。他现身说法,振作了在家信者的意志,同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

这一思想,给中国的禅宗,很大的启示,值得注意。

 

《妙法莲华经》

《华严经》及《维摩经》,站在大乘的立场,排斥二乘(声闻、缘觉),《法华经》则起而做调停,欲使一切众生向於佛乘,而仍不悖於大乘的使命,这就使三乘归入一乘,表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛,声闻弟子比丘、比丘尼,乃至畜道的龙女,也能成佛。三乘开会,力说悉皆成佛,这是本经被认作诸经之王的理由。

《法华经》流布的地域很广,除了汉译的,尚有西藏译的,另有中亚胡语本的片段,亦发现了。梵文的《妙法莲华经》(Saddharmapu.n.darika su-rowa)已有日本南条文雄校订后於西元一九○八至一九一二年出版。汉译有三种,以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品,但在当时译出的,并没有<提婆达多品>;<普门品>的重颂,也是后来增补的。据考察,除了<提婆达多品>,至第二十二品,是本经的原形,经过了两次的增补,始完成二十八品的现行本。(见龙山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目)

据印顺法师的主张:「《法华经》也不妨一读,可用什译的;除去羼入的<提 婆达多品>;<嘱累品>以后附加的成分,可以不读。」(印顺法师《大乘是佛说论》四九页)

 

净土经典

由来的圣典,都以现世的问题为中心,未尝论及死后的救济方法及其归向;或以现世为出发点,而对未来永恒的彼岸,开始为佛陀或菩萨的净土而经营,也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想,便是基於此一要求而出现。虽然净土的救济,确系佛的本怀,它的出现和成熟,却要藉着各种因缘的和合。

净土,大体可分为三大流:

(一)弥勒(Mairoweya 慈氏)的兜率净土:弥勒现居兜率天,将来此土成佛度众生,这是《阿含经》已有的思想。到龙树菩萨又引用了《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》等。在沮渠京声译出的《观弥勒菩萨上升兜率天经》,即一转而叙述此天之乐,而劝人往生兜率净土,并以称名为往生的条件之一。《那先比丘经》的念佛生天,尚未说称名,可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源,则在大天的「道因声故起」,发展至大乘净土为称名念佛,到了大乘密教,则为诵持陀罗尼。 

(二)阿(Aksobhya 不动)佛的东方净土妙喜国:此与般若思想有关,《般若经》中说到有阿佛,《般若经》出於东南印,常啼菩萨求法向东行,阿佛 的净土也在东方。阿佛的思想散见於诸经,把它编集起来的则有支娄迦谶译的《阿佛国经》、菩提流志译的《大宝积经》第六<不动如来会>。阿佛在因地做比丘时,立有自行愿十六及净土愿二十三,计为三十九愿。求生妙喜国的条件,是修六度行,并以修般若的空观为主,故此比起弥陀净土的他力往生,这算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土,在道德、社会、文化方面,则又胜过极乐净土。 

(三)阿弥陀(Amita-yus, Amita-bha 无量寿、无量光)佛的西方净土极乐国:在龙树时代,从其《十住 婆沙论》等所引用的内容而言,是近於现存的《二十四愿经》,即支谦译的《阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》的一种为其代表。在梵文的现存本,则为三十六愿及四十六愿,在康僧会译的《无量寿经》,便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典,除了支谦及康僧会所出的,尚有《大阿弥陀经》、《大无量寿经》、《大宝积经,无量寿如来会》、《大乘无量寿庄严经》。梵文则为《乐有庄严》(Sukha-vati-vyu-ha),以及它的西藏译本。 

本愿思想,原始於释尊的《本生谭》,阿佛即开出三十九愿,阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿,其中的演进过程,不难想像。尤其在四十八愿中的 「欲生我国,临终接引」、「闻名供养、系念,必生我国」、「志心信乐,十念来生」等语,已开出了他力净土的一门。

由於佛本愿力的建设,弥陀的乐土,有二大特色:

1.阿弥陀佛自身是无量寿、无量光,往生彼国的一切众生,也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。 

2.弥陀净土可以带业往生,凡夫也能生彼国土,一切众生凡能志信十念者即可往生。这比《法华经》的会三乘入一佛乘,更加地通俗化及普及化了。《法华经》尚须专修至圣位而会归佛道,此则凡夫均有往生的机会,而且「生我国者,一生遂补佛处」。此即龙树《十住 婆沙论·易行品》所说的「易行道」。

大乘经教的特色

对於小乘经教而言,大乘经教有很多特色。大乘经典,与部派佛教的经典,虽同样采用「佛说」的形式,小乘多用记事记实的文体,很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义、故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如《华严经》的<入法界品>,《法华经》的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻、药草喻,特别是《维摩经》,甚至被胡适说为「半小说,半戏剧的作品」。用浅近的方法,发挥佛陀的本怀,引生大众的信仰,是大乘经的第一特色。但是,《密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经,颇有论书的色彩,正像《那先比丘经》本为论书,也称为经。由大众部到大乘教的许多论书,多有采取经的名称而托为佛说,论书的性质与经书不同,是值得注意的。

部派的小乘经典,在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见,经末往往有「嘱累」菩萨、天神、王臣等的护持,并且强调受持、读诵、解说、书写等的功德。同时每说一经,辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容,强调信奉及传流的功德,乃是大乘经的第二特色。

小乘教以罗汉的解脱为目标,大乘教则以菩萨道的圆满--成佛为目标。所以,菩萨之道,深广无伦,其主要内容为:菩萨,发菩提心,行六波罗蜜多,历十地而成佛。根据《大智度论》的三句话可以总括大乘教义:1.一切智智相应作意--一切智智即是无上菩提;2.大悲为上首--发大悲心以普济众生之苦;3.无所得为方便行--体证缘生空无我之义,忘我而为众生服役,严净国土。

根据《大日如来经》,也有三句话摄大乘教义:1.菩提心为因,2.大悲为根本,3.方便为究竟。

不过,切勿误解「方便」的本义。以善巧的种种方法,达成便利众生悟入佛智的任务,称为方便。所以绝不可释作「随便」。

 

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