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善平居士的博客

在家人:通称居士,信佛陀教育是一位行菩萨道的修行者。

 
 
 

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承蒙普陀山梵音洞文革以后首任主持, 恩师达公上人,谨遵佛制 ,严净道场,敬聘诸师,传授优婆塞戒于我。证菩提果,登盘槃城。我随恩师达公上人学佛,我遵恩师达公上人传承并按口喻:参学、求学去访名山、名道场!恩师达公上人主持文革以后普陀山梵音洞修复开光,因缘致时, 恩师达公上人赠于我:[普陀山梵音洞开光留念]佛宝印章一枚,现成为恩师达公上人的遗物之一,常供自家佛台上,同受香火! 借此对关怀过我学佛修行师辈、同修表示:合十顶礼,谢恩!本博客内容中,学佛内容有不足之处,敬请师辈、同修师兄赐教!

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第十章 无着系的大乘佛教   

2008-09-14 14:30:23|  分类: 学佛感悟交流 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第十章 无着系的大乘佛教

第一节 无着菩萨

时代的要求

上一章所举的中期经典,有人说是西元二百至四百年间成立,并且,《大涅盘经》、《大法鼓经》,都说流行於南方,《楞伽经》则以南海之滨为其说法地。因此可说,这些经典与《般若经》同属於南印度所成立。但是这些经典的思想,与前期南方的大乘有相悖处,乃为事实。进而考察,《胜经》以中印的阿 陀()为中心,无着、世亲出身於北印,特别是无着,却以阿 陀为中心而发展唯识大乘。阿 陀是笈多王朝於第四世纪之末向此移都之地,所以又有人以为中期的大乘经典,可能是笈多王朝(西元四至六世纪)时的文化产物。

不论如何,当龙树组织了大乘佛教,他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性;到了无着,就把在教理方面开展到龙树之上,同时也以小乘有部的繁琐教理做基础,而确立大乘佛教,乃是把小乘统合於大乘之内了。

义净三藏留印时,在他的《南海寄归内法传》(《大正藏》五四·二○五页下)之〈序〉中说:「所云大乘,无过二种:一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。」中观行於东南印,瑜伽则盛於中北印,这都是时代及环境有以助成的结果。

为何称唯识大乘为「瑜伽」?这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的,名为瑜伽师,为瑜伽师所依住的,名为瑜伽师地,即如安世高所译《修行经》、《大道地经》,觉贤所译《修行方便》,均系瑜伽师地梵语的别译。

可知,瑜伽师就是禅师,禅师多有内证的境界,故有从禅出教的事实,即是本於内证经验而立说。小乘说一切有部的学者特深於禅,初来中国传禅数之学的,也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教,起而整理组织此等教说的大师,便是弥勒;据近代学者的考证,这位弥勒乃系第二位历史的人物,且是萨婆多(一切有)部的学者。

弥勒与无着

弥勒(慈氏),我们在第八章第一及三节之中已经讲到,他是兜率内院一生补处(最后生)的菩萨,是当来人间做佛的佛。

根据真谛所译《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一八八页中,即是世亲或天亲传)所说,无着()三兄弟,是生於北印度富娄沙富罗国(今之白夏瓦)的婆罗门家,长兄无着、二弟世亲、三弟比邻持跋婆,都在有部出家。无着后来得到来自提诃()的阿罗汉宾头罗之教化,而得小乘之空观,但他仍不满意,便用神通去兜率天,向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义,后来更把弥勒请来人间说法。因此,现传是出於弥勒造的论书,其重要者有如下五部:

(一)《瑜伽师地论》(百卷)。玄奘汉译。西藏译出其中之一部分,却说是无着所造。 

(二)《大乘庄严经论颂》(一卷)。波罗颇蜜多罗译,并存有梵文及西藏译本。 

(三)《辩中边论颂》(一卷)。中国有真谛及玄奘两译本,并存有梵文及西藏译本。 

(四)《现观庄严论颂》。存有梵文及西藏本,中国未译。 

(五)《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》(一卷)。有菩提流支及义净两种汉译本。 

可是,宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物(龙山真章《印度佛教史》第五章引),印顺法师也赞成此说,而以为是萨婆多部的一位学者(印顺法师着《印度之佛教》第十四章第二节)。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师,还 \应有若干之研究;他以为暂时虽说是弥勒之着,但不外於无着之说,大概是安全的。(木村泰贤着《大乘佛教思想论》第一篇第五章第一节)

若从宗教经验及宗教信仰而言,我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨,因为,瑜伽师的定中所见,绝不会是他们的妄语,瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法,那是可以办到的。

若从思想史的角度看,那么,弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身分,无着不过是瑜伽师中的杰出者及代表者,《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一八八页下)中说无着「於萨婆多部出家后,修定得离欲」,可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众「虽同於一堂听法,唯无着法师得近弥勒菩萨,馀人但得遥闻,夜共听弥勒说法,昼时无着法师更为馀人解释弥勒所说」。

若从人物史的资料考察,无着的先辈中,也确有一位弥勒论师:1.姚秦时代有一位印度学者来华,赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。2.《道安传》中有弥妒路刀利,与弥勒、众护、婆须密,并称为四大士。3.《萨婆多部记》目录中说,三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽,四十四祖婆修盘头(世亲)。4.《传灯录》之旁系,十祖为摩帝隶披罗,十二祖为世亲。以上四例中的蔑帝利、弥勒、摩帝丽、摩帝隶披罗,同属一字的异译,可见在提婆以后,世亲以前,确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一,他也是当时的瑜伽师之一;全部的弥勒论书所代表的思想,乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来;我们也可以承认,那是兜率天的弥勒所传。这一学说的弘扬出来,乃是无着菩萨的功德。

无着及其着述

弥勒,大约是西元二七○至三五○年间的人,无着大约是西元三一○至三九○年间的人。当无着、世亲弘扬大法之时,正是笈多王朝的盛世,约自沙姆陀罗笈多(西元三三○-三七九年)之末年,经旃陀罗笈多二世(西元三八○-四一四年)至鸠摩罗笈多(西元四一五-?年)接位,亦即是法显西游,罗什东来的前后。

无着除了以弥勒之名传出的许多论书之外,以他自己的名而传流的论书也不少,其重要的则有如下数种:

(一)《显扬圣教论》(一卷)。玄奘译。 

(二)《摄大乘论》(三卷)。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译,西藏亦有译本。 

(三)《大乘阿 达磨集论》(七卷)。玄奘译。西藏亦有译本。 

(四)《金刚般若经论》(二卷)。达摩笈多译。西藏亦有译本。 

(五)《顺中论》(二卷)。般若流支译。 

(六)《大乘庄严经论》(十三卷)。波罗颇蜜多罗译。现有梵文及藏文本。 

其中初三种,正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示《金刚般若经》之意趣。《顺中论》是《中论》的概说书。《大乘庄严经论》是基於弥勒的《瑜伽师地论》,解释《大乘庄严经论颂》,以作为大乘佛教的概说书。

阿赖耶识

阿赖耶识是弥勒至无着的中心思想,现在根据《瑜伽师地论》中所说的,阿赖耶识有五种涵义:

(一)阿赖耶识依於两种因素而活动:一是「了别」有分别的内在之执受心;二是「了别」无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动,以及了别外在器界的活动。 

(二)阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。 

(三)阿赖耶识与诸法有相互因果之关系:阿赖耶识又称为种子识,藏种子而生一切法,种子即是显现一切法之因,一切法是种子的现行,称为「种子生现行」。这一作用在刹那生起而因果同时,阿赖耶识即是因,诸法即是果。由现行之诸法再薰习(影响)阿赖耶识,而成为积聚的种子,便称为「现行生种子」。这一作用的场合,现行的诸法是因,积聚的种子是果。但在阿赖耶识的种子,既能生起现行,也能和其他的种子刹那相续彼此影响,而又生起新的种子,这是自类相续,称为「种子生种子」。 

(四)阿赖耶识与诸识俱转:其他诸识中凡有一识或二识活动时,阿赖耶识的内含亦即随即变动。 

(五)阿赖耶识有杂染与还灭的两面:在生死流转中,它是一切杂染的根本;在证悟而入涅盘时,是还灭功能的所依。这是采取了如来藏的思想。

无着的《摄大乘论》

唯识学发源於弥勒的《瑜伽师地论》,到了无着的《摄大乘论》而大成。此论是无着晚年的作品,有独特的组织。此论是《大乘阿 达磨经》之<摄大乘品>的释论,乃是无着思想的代表作。内容共分十章,说明十种殊胜,并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜,三至八是行殊胜,九及十是果殊胜。

所谓十种殊胜相的内容,大意如下:

(一)所知依:「谓阿赖耶识,说名所知依体」。一切所应知的法,都依於阿赖耶识而立。也就是说,阿赖耶识为三性(遍计执、依他起、圆成实)所依。对三性有两种见解:遍计执及依他起是杂染,圆成实是清净。遍计执是杂染,圆成实是清净,依他起通於杂染和清净之二边。照第一见解说,阿赖耶是虚妄不实、杂染不净;照第二见解说,阿赖耶既是虚妄杂染,也是真实清净。无着侧重在第一种见解,世亲则兼谈两种。 

(二)所知相:「三种自性」,「说名所知相体」。所知就是相,名为所知相。即是将一切所应知的法,分为三相来说明:1.依他起自性--是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。2.遍计所执自性--是指乱识(幻妄)所取的一切法,毫无实体,不过是一种自己的错觉意境。3.圆成实自性--是指由人空及法空所显的诸法之真实性。 

(三)入所知相:「唯识性,说名入所知相体」。由修唯识观而悟入唯识性,就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种:1.初步的方便唯识观--以唯识观观一切法的自性为虚妄分别,所以了不可得。2.进一步的真实唯识观--观察诸法之境不可得,虚妄分别的识也不可得,心境俱泯,即悟入平等法性(圆成实性)。本论的唯识观虽通於真实境(地上),但重於从凡入圣(由加行分别智到根本无分别智)的唯识观。 

(四)彼入因果:「六波罗蜜多,说名彼入因果体」。彼入就是入彼,即是说,要悟入彼(那个)唯识的实性,必须修习六种波罗蜜多(布施、持戒、忍 辱、精进、禅定、智慧);尚未悟入唯识性时,所修者是因,证入唯识性以后,所修者即是果。 

(五)彼因果修差别:「菩萨十地,说名彼因果修差别体」。进入初地以后的圣位菩萨,於十地中,仍是修习六波罗蜜多;地地增上,故说有十地差别。到佛果时,六波罗蜜多的修习,即告圆满。 

(六)修差别中增上戒:「菩萨律仪,说名此中增上戒体」。即是诸地之中菩萨所修的戒学,表明他们不是修的声闻小乘戒,故称菩萨律仪。地地修习、展转、增加、向上,故名增上。 

(七)增上心:「首楞伽摩,虚空藏等诸三摩地,说名此中增上心体」。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体,故称增上心。首楞伽摩,义为健行,就是首楞严大定,此定境界很高,为十住菩萨所修。虚空藏也是定名,能含摄、能出生一切功德,所以名为虚空藏。 

(八)增上慧:「无分别智,说名此中增上慧体」。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨远离一切法执分别,故此三智皆称无分别智。 

(九)彼果断:「无住涅盘,说名彼果断体」。彼果,就是修习那戒、定、慧 三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果,故称果断。无住涅盘是不住於生死也不离於生死之义。 

(一○)彼果智:「三种佛身」,「说名彼果智体」。上面所说的那个果,就是智,故名果智。从果的断障寂灭而言,是无住大般涅盘;从果显现的智慧而言,是圆满的无分别智,亦即是八识转为四智而成就三种佛身:1.第八识转成大圆镜智、第七识转成平等性智,即是「自性身」佛。2.第六识转成妙观察智,即是「受用身」佛。3.前五识转为成所作智,即是「变化身」佛。第一种身是常住的,二、三种身是无常的。由自性身现起的受用身,受用一切法乐(自受用),并为地上的圣位菩萨说法(他受用);由自性身现起的变化身,则为声闻说法。 

以上十殊胜的释义,系参考印顺法师的《摄大乘论讲记》第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果,在唯识学的立场,本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。

 

第二节 世亲菩萨

唯识学的渊源

自弥勒到无着所完成的唯识学,是以一切种子识为本,即是种子识变现的唯识学;到了世亲的《唯识三十论》,是以三类分别识为本,即是分 别识变现的唯识学。前者是由《瑜伽师地论》的〈本地分〉出发,是用种子识不一不异的「不异」之义为根据;后者是再回到《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉,是用种子识不一不异的「不一」之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者,多用世亲之说,以为世亲才是唯识学的集大成者;无着的一流,在中国,则另成为摄论学派的摄论宗。

故在未讲世亲之前,先介绍唯识的渊源。除了已在第九章第三节《解深密经》的阿赖耶识条下,说到了唯识思想在部派思想中的根据,现在再参考法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第四、五两章之材料综合分列如下:

(一)三法印是唯识根源:《阿含》圣典的要义不外三法印,三法印即是: 涅盘寂静,实是三观的结果,虽可称为四法印,其实仍是三法印。比照唯识学,「诸行无常」,即是虚妄分别的心、心所法,以及其所变现的诸法。「诸法无我」,即是由人空法空所显的人无我及法无我义;《阿含经》中虽不分人法二义,实已含此二义。「有漏皆苦、涅盘寂静」,也正是大乘发挥的胜义;大乘的「无住涅盘」亦由「涅盘寂静」开出。

(二)蕴处界是唯识根源:为了解释三法印的意义,《阿含》圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理,就建立在这蕴、处、界上。 

(三)四《阿含》中的唯心论:例如生死轮回说、业感缘起说,都是以心为造作之主体的。 

(四)唯识学的功用是阐释《阿含经》:《百法论》是释《阿含经》的「诸法无我」义;《五蕴论》是释《阿含经》中的五蕴义;《大乘集论》和《瑜伽师地论》的<本地分>、<摄抉择分>后二卷、<摄异门分>及<摄事分>等二十卷,大都是解释《杂阿含经》等的经意的。

世亲及其著述

世亲,就是婆薮盘豆法师,他是无着的胞弟,他的年代约在西元三二○至四○○年之间。根据《世亲传》的记载,他先佯装疯狂,潜入 宾国,学有部论,十二年中听《大 婆沙论》数遍,文义已熟之后,即还本土,造成《阿 达磨俱舍论》(又作《俱舍论》)三十卷,虽在说明有部的教义,但在若干地方却用经部的教义,补充有部的教义。这在第六章中已经介绍过了。

世亲尚未回入大乘之前,据说着有小乘论很多,《俱舍论》是其中的代表作,同时他也着了一部有名的《七十真实论》,用来攻破数论外道的《僧 论》,因此得到阿 (又译作阿 陀)国王 柯罗摩阿秩多()的三洛沙金之赏,世亲即将此金分三分,起三寺。后又得到婆罗秩底也(新日)王的皈依,并令太子就世亲受戒,王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后,即与其母同请世亲留住阿国。

当无着晚年时,想到世亲学小破大,心中不安,便遣人由北印富娄沙富罗国(义为丈夫城)到阿 国,请世亲回去,说他病得很重。兄弟相见之后,无着即说:「我今心有重病,由汝而生……汝不信大乘,恒生诽谤,以此恶业,必永沦恶道。」世亲因此回小向大。当无着殁后,他便广造大乘论书,例如《华严经》、《涅盘经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《胜 经》等诸大乘经的释论。又造《唯识论》等。八十岁时,寂於阿 国,而且说他:「虽蚊居凡地,理实难思议也。」以上参考《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一九○-一九一页下)。

根据布顿的《佛教史》说,世亲自无着处得到《十地经》及《阿差末经》之后而归大乘,以后至尼泊尔,教化破戒僧辛陀()。又研究了《十万颂般若》。

世亲的着作极多,传说有小乘论五百部,大乘论五百部,故有「千部论师」之称。如今传存的,在《日本大正新修藏》收有二十七部,《西藏大藏经》收有三十三部。其重要者有如下的十一种:

(一)《阿 达磨俱舍论》(三十卷),玄奘译。真谛别译《阿 达磨俱舍释论》(二十二卷)。 (二)《唯识三十颂》(一卷),玄奘译。 

(三)《唯识二十论》(一卷),玄奘译。真谛别译《大乘唯识论》(一卷)。般若流支别译《唯识论》(一卷)。 

(四)《佛性论》(四卷),真谛译。 

(五)《摄大乘论释》(十卷),玄奘译。真谛别译《摄大乘论释》(十五卷)。达摩笈多别译《摄大乘论释论》(十卷)。 

(六)《辩中边论》(三卷),玄奘译。真谛别译《中边分别论》(二卷)。 

(七)《十地经论》(十二卷),菩提流支译。 

(八)《妙法莲华经优波提舍》(二卷),菩提流支共昙林等译。 

(九)《无量寿经优波提舍》(一卷),菩提流支译。 

(一○)《涅盘经本有今无偈论》(一卷),真谛译。 

(一一)《涅盘论》(一卷),达摩菩提译。 

此外尚有《五蕴论》、《百法明门论》、《胜思惟梵天所问经论》、《如实论》、《金刚般若论》等。

世亲的思想

《磨诃止观》卷七,称龙树「作千部论」;《百论序疏》说世亲被「时人呼为千部论主」。这两位在印度佛教史上的巨人,确有很多相似之处:着述之多,是第一点相似;涉猎之广,是第二点相似;思想庞杂,是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者,世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此,要想对世亲的思想做系统一贯的整理,也是不易办到的事。

世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内,又分有好多不同的立场,他对《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《般若经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等,均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想,都有注释;在阿赖耶及如来藏之间,他虽更重於阿赖耶,但他不像无着那样;因为在无着的论书中,根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣,世亲的《十地经论》及《佛性论》,就明白地在宣扬这些。

因此,木村泰贤将世亲的大乘佛教,分成两大系:1.自无着到世亲系的瑜伽佛 教。2.自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者,那么,玄奘一派是属於瑜伽系,菩提流支、般若流支、真谛等的立场,是属於第二系。

《唯识三十论》

现在仅讨论继无着而来的世亲思想,那就是《唯识二十论》及《唯识三十论》(又作《唯识三十颂》)的立场。《唯识三十颂》,则为世亲唯识学的代表作。不过,世亲仅作了《唯识三十颂》,没有亲自为颂作释,后来所谓的唯识十大论师,便是为此三十颂作释的人。中国的《成唯识论》,是玄奘应窥基的请求,将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤,是护法系的学者,所以,《成唯识论》的内容,也以护法的见解为准;既不能说即是世亲的思想,也不能代表十大论师的思想。

但是,从《唯识三十颂》,仍可见到世亲思想的轮廓。

依照唯识家的分科法,《唯识三十颂》可分为三大纲:唯识相,即头上二十四颂,是对宇宙万有之现象界的说明。唯识性,即第二十五颂,是对一切事相之理性(本体)的说明。唯识位,即末后五颂,是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中,以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明,主要是在三种能变相。

根据梵文的颂句:「假说种种我及法,是由识转变故有。」在汉译的颂句是:「由假说我法,有种种相转,彼依识所变。」(《大正藏》三一·六○页上)也就是说,宇宙万有的现象界,都是由於识的转变而出现。这识的转变,有三种能变之相:

(一)异熟能变--第八阿赖耶识。 

(二)思量能变--第七末那识。 

(三)了别能变--眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。 

以一切万法为八个识所变现,八个识有能变现一切万法的功用,所以称八个识为能变识,八识分三类,故称三能变。

异熟,是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝,将来成熟了果子,便是异时而熟的时间不同;果子的味道既非原来的桃,亦非原来的杏,便是异类而熟的性质不同。阿赖耶识是众生生死的主体,它能生起一切法,故称为一切种子识,由阿赖耶识而展开根身(人生界)及器世间(物质界)。此识常与触、作意、受、想、思等五遍行心所(心理活动)相应,心所影响到阿赖耶识的质量变换,即是一切种子识的内容的念念生灭,这生灭转变的情形,犹如瀑布的水流,粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上,然细究之,它的内容却是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时,即成为它的种子(因),由种子而变为现象时,即成为它的现行(果),这因果的关系是异时而熟或异类而熟,故称为异熟能变。

思量,是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我,依第八识、缘第八识、执持第八识为我,所以生起我痴、我见、我慢、我爱,故称为思量能变。

前六识以意识为主而各各了别粗显之境象,故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应,例如日常所现起的种种心理活动,即为此了别境识的范围,故称为了别能变。

明白了一切现象界,皆由八识的转变分别而起,便知其非为真有,故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观,也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。

 

第三节 世亲以后的诸论师

《大乘起信论》

世亲以后,印度的大乘佛教,即进入后期。我们已知道,世亲的思想中,尚有一系如来藏缘起的立场,虽然,世亲的《佛性论》,在这方面尚 未做到圆熟的程度,但到西元五世纪末的坚慧所着的《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》,以及马鸣的《大乘起信论》,便把它发展开了。

《大乘起信论》,从思想史的角度看,近人多有以为它的着者马鸣,可能是世亲的弟子或与安慧同时,故在世亲之后,予以介绍。

本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信,也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典,一向被视为佛学的概论书。然而到了近代,由於梁启超根据日本望月信亨等的说法而做了历史的考证,说是由中国人所作,并给予颂扬,说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资,根据唯识学的立场起尽慧命」,进而肯定是「非佛教论」。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字,可参考《大乘起信论真伪辩》一书。印顺法师也有意见,可参阅他的《大乘起信论讲记》之悬论。

不论如何,本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不做左右袒,仅愿介绍它的大略:

由《华严经》的净心缘起,至《如来藏经》的如来藏说,再到本论的一心二门说,如来藏缘起观,即达於圆熟。

本论以「法」为「众生心」,法是大乘法,众生心即是如来藏;换言之,如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法,故名「一心」,由此一心向清净界、光明界、悟界看,便是真如门;由此一心向杂染界、无明界、迷界看,便是生灭门。真如门是自性清净心,生灭门是杂染虚妄心;由无明而有虚妄生灭,由虚妄生灭的现实而修习向上,即可至究竟的果位,称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面,即称为三大:1.体大(本体),即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。2.相大(功能),即是真如含有无限的德相。3.用大(作用),即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。

一心、二门、三大,乃是《大乘起信论》的纲骨。

真如,是古人对於宇宙本体的命名,它是远离了一切妄念后的实在心,一切法无不是真如。本论对於真如的界别,分有离言真如及依言真如、空真如及不空真如,着眼点是在不空真如之含摄无量功德,那就是常乐我净的一心,也是我们修学佛法的目标。但此一心,众生本具,悟时即可见此自性清净的真如心了。

生灭,是由众生心开展出来的现象界,它与真如对立,称清净的如来藏为真如,呼「不生灭」及「生灭和合」的最初状态为阿黎耶识(新译为阿赖耶识)。因了阿黎耶识而有无明,因了根本无明而有枝末无明,此无明的相状即是心的活动。本论将无明的流转,立三细六 之说。所谓三细六 ,是统括生灭门的九种心的活动程序,称为九相,此九相含摄了十二缘起的内容,也就是十二缘起的新的特别解释法。不过,十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说,本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说,分为心、意、意识。约众生心的惑障而说,又分为无明与染心。

总之,本论所强调的是一心,这个心要比唯识家的识,更加坚强,迷悟不离一心,大乘法即是众生心。换言之,信佛、学佛、成佛,也都是信仰我们自己的心,学习我们自己的心,成就我们自己的心;我们的现象界是由我们的心所促成,我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说,乃是绝对的唯心论。

《华严经》开出净心缘起的花,《大乘起信论》是最后结成的果;中国的传统佛教,就是沿着这一条路在走,无怪乎觉得《大乘起信论》是如此的重要。

两大派系

龙树系下的中观派,到了佛护、清辨,即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中,世亲下的瑜伽派,也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识,其情形大致如下表(表中所附各师的年代,系用西元计算,同时也仅是大致如此,未必即已确定):

世亲以后,为其《唯识三十颂》作释的,通常称为十大论师,与中观派做空 有之争的,也就是这些人或他们的关系人,在晚期的大乘佛教,论师辈出,颇有 百家争鸣的景象。

在安慧的无相唯识系下,至调伏天,便影响了中观经量派的师子贤;在陈那 的有相唯识系下,至戒贤,便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终於空、有两流,均被密教摄受而消失了他们原来的立场,这是西元第七、第八世纪间的事了。

所谓十大论师,据法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第五章第四节所介绍的世亲后共有十一位论师:陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那,即是通常所说的释《唯识三十颂》的十大论师。

其中的陈那、安慧、德慧,是世亲的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。难陀在世亲系下,因唱种子新薰说,异於古来的种子本有说,故别出一派。亲胜、火辨为世亲同时代人,火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月,皆为护法的弟子,大都出现於西元五六一至六三四年之间。

现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。

陈那

陈那大域龙)是南印度人,先在小乘犊子部出家,后随世亲学唯识及因明,他着有《集量论》、《观所缘缘论》、《掌中论》、《入瑜伽经》、《俱舍论注要义灯》、《因明正理门论》等。

对於唯识学方面,他在《观所缘缘论》中成立了根尘唯识义,又在《集量论》中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体三分之说,给后世的影响很大,所谓「安、难、陈、护,一、二、三、四」,就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说,难陀主张相分及见分的二分说,护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。

不过,陈那对於因明的成就,更在唯识学之上,他的《集量论》(藏译)及《因明正理门论》,改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是《集量论》,不但在佛教有无上的价值,即在印度哲学史上也有极高的地位。

因明,先以论辨法之名,出现於圣德格耶《奥义书》。又植根於以究理着名的外道胜论派及尼夜耶(正理)派,因明的创始人,传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的《正理经》,立「量」等十六句义,约为西元二、三世纪之间的事。

佛教的论法,最初即采用正理派的量义而略加修改,到了笈多王朝时代,百家竞相论争义理之长短得失,非善用论术不足取胜,所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家,称之为因明。世亲对於此学,即《论轨》、《论式》、《论心》之作,可惜今已无传。

陈那的着述中有关因明者,计有八论,而以《因明正理门论》及《集量论》最着。前者「立破真实」,以详正确的论式;后者「释成量义」,以详正确的知识。一重於悟他,一重於自悟。陈那的论式,是以与敌共诤之宗支为所成立,以与敌共许之因喻为能成立。「因」是基於九句因而立三相,此即是三支作法的新因明;所谓三相,即是遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。「喻」是因的三相的一分,即在「同品」、「异品」之二相,举出「同喻」及「异喻」,自正反两方面来证明所立论点的正确性。

因明不易懂,初学者不妨参阅慈航法师全集《相宗十讲》之八、九两讲。

继承陈那之因明学的是商羯罗主(Sam.karasva),他作有因明学的入门书《因明入正理论》,现存有梵、藏、汉三种本子。

另外,学於世亲及陈那门下的三宝尊,着有《一切如来赞》,陈那系统下的无性,着有《摄大乘论释》。此下即为护法。

护法

护法〈Dharmapala)是印度后期大乘佛教史上的一颗彗星,他是南印度的达罗维荼国人,本为王子,极其聪慧,据称他的「学乃渊於海浚,解又朗於曦明,内教穷於大小,声论光於真俗」。他成名很早,曾任中印那烂陀寺的住持,二十九岁即退居於佛陀成道的佛陀伽耶附近,三十岁(《唯识述记》则谓三十二岁)即死於大菩提寺。他对唯识学理,阐发精详。着有《大乘广百论释》、《成唯识宝生论》、《成唯识论》等。《成唯识论》即是《唯识三十颂》的释论,玄奘大师汉译《成唯识论》,即以此论为依据,而略参入其他九师之说。

护法站在道理世俗谛的立场,宣说唯识的「真有俗空」,恰好与中观派的「真空俗有」观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有,即以此立场来释《唯识三十颂》。他的弟子是戒贤,再传弟子即为我国的唐玄奘,到玄奘弟子窥基,唯识学即在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以,护法在唯识学史上的地位,不在世亲之下。

德慧及安慧

德慧()是南印度人,一般以为他是世亲的弟子,并以安慧为门师。他曾於摩伽陀降伏外道,后来住於那烂陀寺及伐腊 等处,着有《俱舍论释》、《随相论》、《唯识三十颂释》(此书今已不见,玄奘是见过的),他在他的《摄大乘论释》中,主张种子的本有与新薰之合一论,即所谓「本性住种」与「习所成种」说。

安慧()是南印度罗罗国人,他的着作很多,重要者有《辩中边论疏》、《唯识三十颂释》、《五蕴论释》、《大乘阿 达磨杂集论》、《大宝积经论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》等。其中《唯识三十颂释》,汉文未译,现存梵文本,则为法国巴黎烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同,他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住处,一切法为阿赖耶识所藏的果,阿赖耶识是一切法的因,故说一切法即是阿赖耶识;由此阿赖耶识而生起思量识及了别识,结果又归於阿赖耶识。

窥基的《成唯识论述记》(《大正藏》四三·二三一页下),对於安慧的介绍说:「妙解因明,善穷内论。扇徽猷於小运,飞兰蕙於大乘。神彩至高,固难提议。」一代宗匠,於此可见了。

 

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