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善平居士的博客

在家人:通称居士,信佛陀教育是一位行菩萨道的修行者。

 
 
 

日志

 
 
关于我

承蒙普陀山梵音洞文革以后首任主持, 恩师达公上人,谨遵佛制 ,严净道场,敬聘诸师,传授优婆塞戒于我。证菩提果,登盘槃城。我随恩师达公上人学佛,我遵恩师达公上人传承并按口喻:参学、求学去访名山、名道场!恩师达公上人主持文革以后普陀山梵音洞修复开光,因缘致时, 恩师达公上人赠于我:[普陀山梵音洞开光留念]佛宝印章一枚,现成为恩师达公上人的遗物之一,常供自家佛台上,同受香火! 借此对关怀过我学佛修行师辈、同修表示:合十顶礼,谢恩!本博客内容中,学佛内容有不足之处,敬请师辈、同修师兄赐教!

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学习原始佛教及唯识论重要名相择释  

2009-04-19 10:51:33|  分类: 佛门求学中讲解 |  标签: |举报 |字号 订阅

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学习原始佛教及唯识论重要名相择释

(原创) 

 

缘起

昨晚燃燈古佛道場法幢古寺搏客博主:释上谛下弘法师和我在博客网上留言,依我来看燃燈古佛道場法幢古寺博客主人释上谛下弘法师是在法布施。法师述说:问‘经’为何、现‘今’为何?如雷惊我,当醒!  

我恩师达公上人在上海法藏讲寺,依止天台宗一代宗师兴慈法师正式皈依三宝,嗣后,恩师的修行日益精进增长,终于慧根具足,于一九四四年, 恩师于普陀山梵音洞主持,临济宗传人洽义上人座下剃度为僧,法号达缘,字惟良。恩师终因尘缘已尽,于二00七年十二月九日晚十九时四十五分,于东林寺西归示寂。享年八十九岁。僧腊六十三春,戒腊六十一夏。我心里流淌着唯有感恩归依师启豪!感恩僧团指引学佛陀教育!我当下念生再寻一位法师,当我依止法师座下学佛精进!  

燃燈古佛道場法幢古寺搏客博主,利众生,我是受益众生中的一人,我当顶礼跪拜佛、法、僧!我当顶礼跪拜释上谛下弘法师为师父!我念生依止燃燈古佛道場法幢古寺博主释上谛下弘法师座下当名俗家弟子学佛精进!释上谛下弘法师说:“我真是不敢当。只是我师父要我,既然出家了,就要做到最起码的七分。做弟子的唯有谨记于心!” 

我明师难寻… 我也不执着了,我当放下人间常规的形式!弟子用自己阿赖耶拜师父接受佛陀教育,请师父开示!

弟子知道:“修成佛”并不是某个人修行然后就能演变成佛,“修成佛”没那么容易。“修成佛”是:人间中人所信仰一种境界、人间中人所信仰一种宇宙探索过程,人间中人所信仰一种自身修持,让自己第八识──阿赖耶成显清净,阿赖耶缘起,并立五种种姓,说人、法二空。一般世人所说的佛,佛是封建统治者为巩固政权而加以修改,是变了样的,变成了人民的精神寄托所求佛。

我想起原始佛教教义(本文诸名相解释皆选录自《佛光大辞典》内),就请有缘师兄跟我一块儿修持学佛,依明师开示,自悟精进吧!

 

一、原始佛教

 

又作早期佛教、初期佛教。一般系指相对于后来发展的大乘佛教之初期佛教而言;即自佛陀创立教团弘扬教理开始,至佛陀入灭后一百年(或两百年)之间,教法一味、教团统一,尚未分裂为部派以前之时代。此一时期,教团较为统一,比丘持戒较严,基本上以乞食为生,传播地区主要在印度恒河中游一带。此一时代之经典,含有佛陀教说之最原始型态,为后来之大小乘佛教根本教理之基础。然「原始佛教」一词及有关原始佛教之研究,系于近百年以前,西方学者自锡兰语,再由巴利语开始研究以南方佛教为主的巴利圣典,逐渐盛行于英、德、法等国,而于十九世纪末传入日本,并渐及于我国。于此之前,我国与日本之学者既不知有巴利圣典之存在,亦未了解其与汉译佛典历来被习称为「小乘经」之阿含经相类似。而自隋代智顗大师于「五时八教」之判教中,将阿含经典判释为教义最浅低之小乘三藏教以来,阿含经之价值乃被历来之学者、宗教家等所忽视。

自原始佛教之研究风潮传入日本与我国后,有关其名称与时代之界说,于学界中产生众说纷纭、莫衷一是之论争。最早,英国佛教学者大卫斯(Thomas William RhysDavids, 1843~1922)着 Early Buddhism 一书,日本学者木村泰贤遂于其在大正十三年(1924)所出版有关初期佛教之论着「原始教思想论」中,正式将 early buddhism一词译为「原始佛教」。然原始佛教之英文应为 primitive buddhism,仅因 primitive 一语,除初、早等意之外,亦含有原始、初期未开化等意,易被视为含有贬低价值意味之语意,故西方学者多避免之,而采用 early buddhism。另一日本学者崎正治则力主 early buddhism 若指最早期之佛教(即佛陀及其弟子之时代),则应译为「根本佛教」,而不宜以「原始佛教」统称之。其余学者,如我国之印顺、日本之宇井伯寿、赤沼智善、西义雄等,亦持类似看法,将根本佛教、原始佛教、部派佛教,分别予以界说,惟对时间上与内容上之划分略有出入,兹略举之:

(一)以佛陀一代四十九年(或四十五年)之教化活动为「根本佛教」,系一切佛法之根源;佛陀入灭后至部派对立之时期为「原始佛教」;大众与上座之根本二部分裂之后即为「部派佛教」。此系印顺法师、赤沼智善等人之主张。

(二)佛陀及其直传弟子(即佛陀入灭后三十年间)之时代为根本佛教;此后至阿育王即位顷、教团分裂为上座部、大众部为止,为原始佛教。此系宇井伯寿之主张。

(三)根本佛教系指原始佛教资料之最古层中之世尊教法,原始佛教则指佛弟子及佛陀入灭后至根本分裂以前。此系西义雄之主张。

上述各学者虽主张区别根本佛教、原始佛教之时代,然对研究之资料范围,则一概同意以原始佛教时代所集成之圣典为主,即汉译与巴利文之阿含经典及律藏之重要部分。盖自现存文献而言,于佛陀时代,律部仅有一部分之波罗提木叉而已,其时经部之四阿含(或五部)均未结集。故严格言之,由于根本佛教文献之阙如,若不从原始佛教时代所集成之圣典来探求,则亦无法开启对根本佛教之研究门径。近数十年来,中、日学者多根据巴利、汉译、梵文、藏文等藏经从事此类研究,其中尤以日本学者成果殊多。西方学者则因缺乏汉文阅读能力,多从巴利语经典下手,致使研究结论间有偏颇之处,然彼等所据以治学之方法训练,及批判态度之研究倾向、语言学、考古学、思想史等之辅助学科基础,则为东方学者所亟须普遍效仿者。

无论根本佛教或原始佛教,其教法思想之核心乃缘起学说,此一教法系佛陀本人依据印度奥义书之「业论」、「解脱观」之思想,并采用耆那教之众生平等思想,复历经多年的求道证悟所独创者。缘起论包括:

(一)三法印(或四法印),

(二)十二因缘,

(三)四谛,

(四)八正道。

所有佛教之教法均以缘起论为依准,亦可谓缘起论即佛法之代表,缘起即「法」之同义词。盖印度自古虽盛行各种哲学思想,然缘起说则为印度哲学所无者,亦为世界其它各种宗教或哲学所无,而为佛教之独特思想;佛教异于其它宗教、哲学之根本特征,亦在于此一缘起论。自佛教逐渐发展之后,任何时代或任何地域之宗派,凡冠有佛教之名者,必以缘起论为其根本教理;反之,若缺乏此一根本教理,则不独失其特征,且因之亦难以「佛教」之名称谓之。

 

二、三法印

 

可作为佛教特征之三种法门。即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静等三项根本佛法。此三项义理可用以印证各种说法之是否正确,故称三法印。小乘经典若有此「无常、无我、涅盘」三法印印定其说,即是佛说,否则即是魔说。此语未见于巴利语系经典。汉译杂阿含经卷十则有类似之说法。

(一)诸行无常(梵 anity sarva-sa sk r),又作一切行无常印、一切有为法无常印,略称无常印。一切世间有为诸法概皆无常,众生不能了知,反于无常中执常想,故佛说无常以破众生之常执。

(二)诸法无我(梵 nir tm na  sarva-dharm),又作一切法无我印,略称无我印。一切世间有为无为诸法概皆无我,众生不能了知,而于一切法强立主宰,故佛说无我以破众生之我执。

(三)涅盘寂静(梵 anta nirv am),又作涅盘寂灭印、寂灭涅盘印,略称涅盘印。一切众生不知生死之苦,而起惑造业,流转三界,故佛说涅盘之法,以出离生死之苦,得寂灭涅盘。

以上,诸行无常唯明有为,涅盘寂静唯明无为,诸法无我则通明有为无为。又三法印加「一切行苦」,则称四法印、四法本末、四忧檀那。此外,复加「一切法空(一切现象虚幻不实)」,则为五法印。

 

三、四谛

 

谛,梵语 satya,巴利语 sacca,审实不虚之义。即指苦、集、灭、道四种正确无误之真理。此四者皆真实不虚,故称四谛、四真谛;又此四者为圣者所知见,故称四圣谛。四谛大体上乃佛教用以解释宇宙现象的「十二缘起说」之归纳,为原始佛教教义之大纲,乃释尊最初之说法。四谛依次称为苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛,或苦圣谛、苦习谛、苦灭谛、苦灭道圣谛,或苦谛、苦集谛、苦尽谛、苦出要谛,或苦圣谛、集圣谛、真圣谛、道圣谛。其中,苦与集表示迷妄世界之果与因,而灭与道表示证悟世界之果与因;即世间有漏之果为苦谛,世间有漏之因为集谛,出世无漏之果为灭谛,出世无漏之因为道谛。

据中阿含卷七分别圣谛经、大毘婆沙论卷七十七、大乘阿毘达磨杂集论卷七等所说四谛之义,即:

(一)苦谛(梵 du kha-satya),苦,泛指逼迫身心苦恼之状态。审实世间事物,不论有情、非情悉皆为苦;亦即对人生及环境所作之价值判断,认为世俗之一切,本质皆苦。苦谛即关于生死实是苦之真谛。

(二)集谛(梵 samudaya-satya),集,招聚之义。审实一切烦恼惑业,实能招集三界生死苦果。集谛即关于世间人生诸苦之生起及其根源之真谛。

(三)灭谛(梵 nirodha-satya),灭,即寂灭;审实断除苦之根本─欲爱,则得苦灭,可入于涅盘之境界。灭谛即关于灭尽苦、集之真谛。

(四)道谛(梵 m rga-satya),道,能通之义。审实灭苦之道,乃正见、正思惟等八正道,若依此而修行,则可超脱苦、集二谛,达到寂静涅盘之境。道谛即关于八正道之真谛。

四谛系佛陀成道之后,于鹿野苑为五比丘初转法轮之说,为佛教中之基本教义,并为生死解脱之唯一方法。后世虽以四谛为声闻之法,然除小乘教中有此生死解脱之说外,于大乘经典中亦有此四谛之说,如胜鬘经、北本大般涅盘经卷十二、卷十三等,不仅附有大乘之解释,并对四谛之深义有所发挥。

关于四谛之自性,诸部有多种异说,据大毘婆沙论卷七十七载,阿毘达磨之诸论师以五取蕴为苦谛,有漏因为集谛,择灭为灭谛,学、无学法为道谛。关于四谛现观之次第,据俱舍论卷二十二、大毘婆沙论卷七十八记载,先观苦谛,依次观集谛、灭谛、道谛。

此外,四谛之理分为三阶段,而各有四种行相之说,称为三转十二行相。若以苦谛为例,三转即:

(一)初转是「说此为苦谛」之示转。

(二)第二转是「应遍知(永断、作证、修习)苦谛」之劝转。

(三)第三转为「已遍知(乃至修习)苦谛」之证转。其它集、灭、道谛亦各有三转。所谓十二行相,据杂阿含经卷十五、俱舍论卷二十四载,即指在三转中,各设有眼、智、明、觉四行相,而于各谛中均有十二行相。另有一种解释则不考虑眼、智、明、觉,而认为每一谛有三转,四谛则共有十二行相。

然有部教学之修证论中认为,于四善根位观四谛,每一谛各有四种行相,合计则为十六行相,称为四谛十六行相。即:观苦谛有非常、苦、空、非我四行相,即一切万法无恒存性,为苦、为假相之存在,且无实体性;观集谛有因、集、生、缘四行相,即爱执为苦之因,其集聚苦而为苦生起之助缘;观灭谛有灭、静、妙、离四行相,谓苦灭之理想境界即灭系缚、静烦恼、殊妙境、离灾祸;观道谛有道、如、行、出四行相,谓至苦灭之圣道,为圣者实践之正道,合于正理,趋向理想境,而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入见道,以无漏真智现观四谛。此见道即为预流向,至于预流果以后则属修道,若以通于预流向、预流果之十六心现观四谛,称为圣谛现观。其中仅最后之第十六心属预流果,前十五心属见道。

复次,观欲界四谛之智,称为法智;观上二界(色界与无色界)四谛之智,称为类智,而此法智与类智又各有忍与智。此即言,在无间道,以忍断烦恼;在解脱道,则以智证真理。就苦谛而言,乃是以苦法智忍(简称苦法忍)现观欲界之苦谛,断苦谛所迷之烦恼,以苦法智现观欲界之苦谛,并证苦谛之理,以苦类智忍(简称苦类忍)现观上二界之苦谛,而断烦恼,以苦类智现观上二界之苦谛而证理,即以此四心现观苦谛。故准此而言,对集、灭、道三谛亦各有集法(智)忍、集法智、集类(智)忍、集类智,灭法(智)忍、灭法智、灭类(智)忍、灭类智,道法(智)忍、道法智、道类(智)忍、道类智等,总共则有十六心,称为八智八忍,或八忍八智。此外,依次观四谛之无漏清净,可分别产生苦智、集智、灭智、道智,此四智与世俗智、法智、类智、他心智、尽智、无生智并称为十智,乃统括一切有漏智与无漏智之总称。

大乘佛教在显扬圣教论卷七中,依四谛之内容开演为行苦谛、坏苦谛、苦苦谛、流转谛(以上系由苦谛展开)、杂染谛(相当苦、集二谛)、流息谛(相当于灭谛)、清净谛(相当于灭、道二谛)、正方便谛(相当于道谛)等八种,称为八谛。又据吉藏之胜鬘宝窟卷下本所述,小乘之四谛观乃不完全、不究竟,后更有修作,故称有作四谛;大乘之四谛则完全而究竟,后更无修作,故称无作四谛;此二者亦合称为八谛。

又天台宗智顗大师依胜鬘经、涅盘经之说,别立浅深不同之四种四谛,与藏、通、别、圆四教相配当:(一)生灭四谛,为藏教所说,就有为生灭之事,而观四谛之因果为实有生、灭。(二)无生四谛,又作无生灭四谛。为通教所说,就因缘诸法即空无生,而观四谛迷悟之因果,均是空无而无生灭。(三)无量四谛,为别教所说,就界内界外恒沙无量差别,而观一切现象皆由因缘生,具有无量之差别,因而四谛亦有无量之相。(四)无作四谛,圆教所说,就迷悟之当体即实相,而观迷与悟之对立矛盾即非矛盾,而皆为实相。

另法相宗于四谛中之灭谛立有自性灭、二取灭、本性灭等三灭谛;在道谛中立有知道、永断道、作证道等三道谛,此系由于灭谛与道谛中各具有遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性之故。

 

四、十二因缘

 

梵语 dv da gaprat tya-samutp da。十二种因缘生起之意。又作二六之缘、十二支缘起、十二因缘起、十二缘起、十二缘生、十二缘门、十二因生。即构成有情生存之十二条件(即十二有支)。

  (一)阿含经所说根本佛教之基本教义,即:无明(梵 avidy)、行(梵sa sk ra)、识(梵 vij na)、名色(梵 n ma-rpa)、六处(梵 a - yatana)、触(梵 spar a)、受(梵 vedan)、爱(梵 t)、取(梵 up d na)、有(梵 bhava)、生(梵 j ti)、老死(梵 jar - mara a)。据长阿含卷十大缘方便经载,缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集,是为此大苦阴缘。即此十二支中,各前者为后者生起之因,前者若灭,后者亦灭,故经中以(大一?六七上)「此有故彼有,此生故彼生;(中略)此无故彼无,此灭故彼灭」之语,说明其相依相待之关系。即一切事物皆具有相依性,皆由因、缘所成立,故说无常、苦、无我。

在阿含经典中,除十二缘起说之外,另有十支、九支、八支、七支等缘起说,广义而言,彼等皆含摄于十二缘起说中。又杂阿含经卷十二谓,缘起法乃永恒不变之真理,佛观察此真理而开悟,并为众生开示此法。又若自有情生存之价值与意义方面观察十二缘起之意义,则指人类生存之苦恼如何成立(流转门),又如何灭除苦恼而至证悟(还灭门)。即有情之生存(有)乃由识(精神之主体)之活动开始,识之活动成为生活经验(行),复由活动之蓄积形成识之内容。然识之活动乃识透过感觉器官(眼、耳、鼻、舌、身、意六处)接触认识之对象(即一切心、物〔名色〕),此系主观上感受之事。凡夫之识以无明(对佛教真理无自觉)为内相,以渴爱(求无厌之我欲)为外相,渴爱即识之根本相,且发展而取一切为我,成为我执(取),故由此染污识之活动所熏习之识,必应经验生、老、死等所代表之人间苦、无常苦。反之,圣者因灭无明及渴爱,故人间苦亦灭。

(三)     对十二缘起,俱舍论卷九举出如下四种解释:

(1)剎那缘起,即一剎那间心中具足十二支,例如因贪心而起杀生之瞬间,在彼时剎那间心中充满愚痴、无明,故有行杀之意愿产生。

(2)连缚缘起,即此十二支连续不断,形成前因后果之关系。

(3)分位缘起,例如三世两重因果之解释,即十二支分乃表示有情生死流转之过程及其状态。

(4)远续缘起,指十二支之连续缘起可远隔多世。有部采用分

位说(三世两重因果),即无明与行是于过去世起烦恼造业时有情之分位,指身心(五蕴)而言。依此过去世之二因,心识始托生母胎之剎那,其有情之分位为识;托生之第二剎那以后,六根未备之分位为名色;胎内六根具足之分位为六处;出胎后但有接触感觉以至二、三岁为止,其分位为触;四、五岁至十四、五岁间感受性极胜,分位为受;以上从识至受,称为现在世之五果。其后,爱欲强烈之十六、十七岁以后为爱;贪着心胜之三十岁以后为取;如此造业之分位为有;以上三者,称为现在世之三因。由此因感生未来世之分位为生;此后至死为老死,以上二者属未来世之二果。类此,分为过现未三世,再立二重之因果,此谓三世两重因果。因中含摄惑、业,果即是苦,故十二缘起摄于惑业苦之三道,而因果不断,无始无终。经部不赞同有部之说,主张无明绝非单指过去之无智,亦非指五蕴而言。

   (四)据成唯识论卷八所载,无明至有为因,生、老死为果,故立一重因果。然因与果必须异世,从而立二世一重因果。无明与行两支系由识至受之五支的因,故二支为能引支,五支为所引支,此七支亦总称牵引因。以爱、取、有三支为因,能生未来之生与老死两支,故三支称能生支或生起因;生、老死称所生支或所引生。

   (五)天台宗立思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭等四种十二因缘,以此配于化法四教(藏、通、别、圆)。圆教称十二因缘为佛性,即表示依缘而生之现象无非是中道之理。观十二缘起,与四谛观同为佛教重要之观法,据传释尊因观此而开悟证果。据阿毘达磨杂集论卷四,依无明而行等顺次观迷之生起者,称为杂染顺观;于老死等支各立苦集灭道四谛,从老死逆次观迷之生起者,称为杂染逆观。由无明灭则行灭等顺次观悟之现成者,称为清净顺观;由老死灭而生灭等逆次观悟之现成者,称为清净逆观。

据大毘婆沙论卷二十四所说,观迷生起之流转门系除无明、行外之十支,观悟现成之还灭门则系观十二支。然依巴利文律之大品,流转门为顺观,还灭门称为逆观,至今仍采此说。且天台宗指出,依三世两重、二世一重、剎那一念三种十二因缘观,各依序可破断见(包含常见)、着我见、性实见等三种见解。

 

五.八正道

 

梵语 ry gika-m rga。八种求趣涅盘之正道。又作八圣道、八支正道、八圣道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中,最能代表佛教之实践法门,即八种通向涅盘解脱之正确方法或途径。释尊转法轮时,所说离乐欲及苦行之二边,趋向中道者,即指此八正道。八者即:

(一)正见,又作谛见。即见苦是苦,集是集,灭是灭,道是道,有善恶业,有善恶业报,有此世彼世,有父母,世有真人往至善处,去善向善,于此世彼世自觉自证成就。

正思惟,又作正志、正分别、正觉或谛念。即谓无欲觉、恚觉及害觉。

(三)正语,又作正言、谛语。即离妄言、两舌、恶口、绮语等。

(四)正业,又作正行、谛行。即离杀生、不与取等。

(五)正命,又作谛受。即舍咒术等邪命,如法求衣服、饮食、床榻、汤药等诸生活之具。

(六)正精进,又作正方便、正治、谛法、谛治。发愿已生之恶法令断,未生之恶法令不起,未生之善法令生,已生之善法令增长满具。即谓能求方便精勤。

(七)正念,又作谛意。即以自共相观身、受、心、法等四者。

(八)正定,又作谛定。即离欲恶不善之法,成就初禅乃至四禅。

八圣道乃众生从迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力,故以船、筏为譬,有八道船、八筏之称;又如车轮之辐、毂、辋相互助车转动,故亦譬称八轮。又此为圣者游行之所,故又作八游行、八由行。反之,邪见、邪思、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定,称为八邪、八邪行。

 

六、三性

 

<一>乃印度唯识学派之重要主张,我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态(性相),从其有无或假实之立场分成三种,称为三性。说明三性之各别为「无自性空」之道理,则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者,为印度唯识学派所主张,后来成为我国法相宗根本教义之一,亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即:遍计所执性、依他起性、圆成实性;三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即:相无性、生无性、胜义无性。

(一)     法相宗之说:

(1)遍计所执性(梵 parikalpita-svabh va),又作虚妄分别相、分别性。对于无实体之存在,计执为「实我」、「实法」而起妄执之心,此为「能遍计」。其被识所计度之对境,称为「所遍计」。换言之,由此识与境,而误认心外有实体存在,称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现,故为「当情现相」之法。从真理之观点而言,此性为无实在的「情有理无」之法,与全无实体的「体性都无」之法。有关遍计所执性,印度论师多有异说,法相宗系采用护法之观点。就「能遍计」而言,安慧以有漏之全八识为能遍计,护法则主张以第六、第七识为能遍计。就「所遍计」而言,难陀视之为「实我实法」的「当情现相」,护法则以为是「依他起性」之「似我似法」,且以为从真如不可能成为迷情之对象而言,则不能视之为所遍计;但如从「依他起」存在之本体来说,亦可称为所遍计。此外,就「遍计所执」而言,安慧主张是见相二分,而护法则认为于见相二分上,依迷情所起之「当情现相」方为遍计所执。

   (2)依他起性(梵 para-tantra-svabh va),又作因缘相、依他性。「他」,即指由各种缘所生起之法。因是「缘合则生,缘尽则灭」之法,故如虚如幻,而非固定永远不变之实在,故说「如幻假有」、「假有实无」,然此并非遍计所执而有之迷情,而系藉种种助缘而生者,亦即离妄情而自存之「理有情无」。此性有染分依他起性与净分依他起性之别,染分指有漏的一切法;净分指无漏有为的一切法。然「净分依他」是从远离烦恼之意义而言,净分依他起性则包含在圆成实性中,故染分依他即是依他起性。

   (3)圆成实性(梵 parini panna-svabh va),又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体(真如)乃遍满一切法(圆满)、不生不灭(成就)、体性真实(真实)者,故称圆成实。真如离一切相(无相),一切法之本体悉皆真实,故为「真空妙有」;又此性仅能由觉悟真理之智能而得知,故为「理有情无」。

   以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻,则愚人(能遍计)于黑夜中见绳,信以为真蛇(实我相之遍计所执性),遂心生恐怖;后经觉者(佛、菩萨)教示,而知非蛇(生空),仅为似蛇之绳(指依他起性之假有)。且更进一步了解实际所执着之绳(实法相之遍计所执性)亦不具实体之意义(法空),其本质为麻(圆成实性);绳(依他起性)仅为因缘假合,由麻而成之形态。

   三无性乃根据佛之密意所立,即基于三性之说,又恐众生执有,故显示三性各具空义。据成唯识论卷九,三无性即:

  (1)相无性,针对遍计所执性而立。众生既于世间之相处处计着,执为实有;为除此妄执,遂立「相无性」,谓一切法皆无自性。

  (2)生无性,针对依他起性而立。万法乃从众缘而生,为虚假之存在(缘生),故其性质不定。而不若佛教以外之学派或凡夫认为是自然生,故亦无如彼等所执之体性,例如幻化之事物。

  (3)胜义无性,针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理),故虽为一切存在之真本质,却不受任何特定之性质所规定,已离我执、法执,犹如虚空一般。

  此三无性之中,「生无性」、「胜义无性」乃针对「依他起」、「圆成实」之二性而说无性,故其体不能谓为空无。关于此二性依据何种观点而说无自性,日本法相宗有二说。据南寺所传,其体非无,但因离我法二执,故说意为无执(执空);据北寺所传,依他起性之体如幻,圆成实性之体离相,由此观点而言,可谓是虚假空、空寂空。故知二性之体乃超越有无之无(体空)。又生无性之「生」,南寺所传意指自然生,而北寺所传则解为缘生之意。

   由以上三性三无性之说,而立「非有非空」之中道,即三性具有不即不离之关系,其中遍计所执性是情有理无,依他起性、圆成实性是理有情无,故合三性而明中道,是为三性对望之中道。又三性各具情有理无、假有实无、真空妙有(无相与真实)等性质,故设立每一性之中道,称为一法中道。又观三性之存在为唯识无境,称为唯识三性观、三性观行。即遍计所执性为虚妄之唯识性,圆成实性则为真实之唯识性;依他起性为世俗之唯识性,圆成实性则为胜义之唯识性。说明观此三性之顺序、方法者,称为五重唯识观。此外,悟入三性之顺序有遍依圆、依遍圆、圆依遍三种。

(二)     华严宗之说:

法相宗系以一切事物性质与状态之相异点,即「性相隔别」之立场而立三性说;对此,华严宗则基于「性相圆融」之立场而论三性,从根本上说,认为一切存在(诸法)无非是真如所现。即:圆成实性之真如有「不变」与「随缘」之二义。「不变」,即远离生灭变化之义;「随缘」,即随染净之缘而各个存在。依他起性,自其体上言,是为真如,以其超越生灭,故为「无性」,然由因缘而生,故为「似有」。遍计所执性则由凡夫妄情误执心外有实我实法之存在,故为「情有」;然其「我」、「法」之相,于理不可得,且因真如无妄染,故为「理无」。此不变、无性、理无三者,称为「本三性」;而随缘、似有、情无三者,称为「末三性」。至于三性之同异,自本三性之意义言,真如随缘之一切现象(诸法)即真如,故称三性不异;自末三性之意义言,亦因真如随缘而成为诸法,故亦说三性不异。然就本三性「诸法即真如」、末三性「真如即诸法」之意义而言,则本末之三性,其义不一。

   (三)据真谛所译摄大乘论之说:分别性意指所分别之境,依他性意指能分别之识,而此分别性之境是无,故依他性亦不可得,其不可得乃为「有」之真实性。

<二>就善、不善等之性质,分一切诸法为善、不善、无记等三性。

(一)善(梵 ku?ala),能顺益此世、他世之法。依俱舍论卷十三,善分四种:

(1)胜义善,即真解脱、择灭涅盘。涅盘安稳,于一切法中其体最尊。

(2)自性善,即惭、愧及无贪、无瞋、无痴三善根。不待相应及其余之等起,体性本善,犹如良药。

(3)相应善,不与惭等相应即不成善性,如水之杂药。

(4)等起善,由自性、相应善而等起之法,譬如牛饮甘草之汁而生甘美之乳。俱舍论光记卷二则分善为生得、加行(闻、思、修)、无漏(学、无学、胜义)等三类。

(二)不善(梵 a-ku ala),又作恶。指能违损此世、他世之法。依俱舍论卷十三载,不善有四种:

(1)胜义不善,即生死之法。生死中之诸法皆以苦为自性,极不安稳,犹如痼疾。

(2)自性不善,指有漏中之无惭、无愧与贪等三不善根;

其体不善,犹如毒药。

(3)相应不善,与自性不善相应之心、心所法,如水中掺毒。

(4)等起不善,由自性、相应不善所等起之法,如毒药所引生之乳。俱舍论光记谓不善唯有一种。

(三)无记(梵 a-vy k ta),非善非不善,不能记为善或恶,故称无记。或以不能牵引异熟果(善恶之果报),不能记异熟果,故称无记;惟此说仅适用于有漏法。俱舍论光记卷二分无记为有覆、无覆二种,无覆复分异熟、威仪、工巧、通果、自性、胜义六种,故总为七种。

   此外,大乘阿毘达磨杂集论卷三分善为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、饶益、引摄、对治、寂静、等流等十三种,卷四分不善为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、损害、引摄、所治、障碍等十二种,分无记为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、饶益、受用、引摄、对治、寂静、等流等十四种。

<三> 成实论卷十四所举阿罗汉之三性,即:

(一)断性,阿罗汉住于有余涅盘,断除一切烦恼。

(二)离欲性,远离三界之欲。

(三)灭性,断灭五阴相续,入于无余涅盘。

 

七.百法

 

指百种法。唯识家将一切有为、无为之诸法,总括为百种,即:

(一)八种心法,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。

(二)五十一种心所有法,作意、触、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤(精进)、轻安、不放逸、行舍、不害、贪、瞋、痴、慢、疑、恶见、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放

逸、失念、散乱、不正知、悔、眠(睡)、寻、伺。

(三)十一种色法,眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

(四)二十四种心不相应行法,得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报(无想事)、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。

(五)六种无为法,虚空、择灭、非择灭、不动灭(不动)、想受灭、真如等无为法。以上五大类称为五位;与百法应并举,即称五位百法。

百法之说,出自大乘百法明门论、成唯识论等书,其中若干说法与其它诸家有异,如:

(一)有关心所有法,瑜伽师地论卷一,于前记之五十一种心所有法外,另列邪欲、邪胜解等二种,成为五十三种心所有法;大乘阿毘达磨杂集论卷一,将心所有法中之恶见别为萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见等五种,成为五十五种心所有法。

(二)有关色法,显扬圣教论卷一,于色法另列地、水、火、风四种,成为十五种色法。

(三)有关不相应行法,大乘五蕴论于不相应行法唯举十四种,即于上记之二十四种法中,列举「得」至「流转」等十四项;大乘阿毘达磨杂集论卷二,则删除不和合性而成为二十三种不相应行法。

(四)有关无为法,瑜伽师地论卷三,另列善不善法无为、无记法无为等,成为八种无为法。又于小乘说一切有部,依法相生起之次第,分诸法为色法、心法、心所有法、心不相应行、无为等,大乘唯识家则依唯识转变之次第而分。

 

八、八识 (梵语 a au vij n ni)

 

瑜伽行派与法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,共八识。其中眼等六识随所依根而立名;末那识即为意,依其自性而立名;阿赖耶识依摄持诸法因果之义,亦即从自性而立名。或称眼等五识为前五识,意识为第六识,末那识为第七识,阿赖耶识为第八识。又眼至末那乃阿赖耶所生、转易故,总称为转识或七转识;对此,阿赖耶为七转诸法之因,故称根本识、种子识。又有分八识为三能变,阿赖耶识名为初能变,末那识为第二能变,前六识为第三能变。

若就其性而言,眼等之前六识以了别为其性,缘色等六境,通善等三性;末那识以恒审思量为其性,乃有覆无记性,唯缘阿赖耶识之见分为自之内我;阿赖耶识为无覆无记性,以微细之行相缘自所变之器界、种子及有根身。地论家以阿陀那(末那识)为妄识,阿赖耶为真识;摄论家则以阿赖耶为妄识,别立第九无垢净识;唯识家则谓识仅限八种,且此诸识皆为依他起性,即非真常净识。

 

九、阿赖耶识

 

阿赖耶(梵语 laya 之音译)为八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等识)之一,九识(八识及阿摩罗识)之一。又作阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识。略称赖耶、梨耶。旧译作无没识,新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性;以其为诸法之根本,故亦称本识;以其为诸识作用之最强者,故亦称识主。此识为宇宙万有之本,含藏万有,使之存而不失,故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子,故亦称种子识。

   此外,阿赖耶识亦称初剎那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一剎那,唯有此第八识而已,故称初剎那识。而此识亦为能变现诸境之心识,故亦称初能变。由本向末数为第一,故称第一识。由于有阿赖耶识才能变现万有,故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识,此亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识为清净之真识,或染污之妄识,乃佛学界所争论之一大问题。

   据摄大乘论本卷上所引增一阿含经之说,及俱舍论卷十六所引契经(或即指杂阿含经)之说,可知阿赖耶思想之萌芽,源于原始佛教时代。据转识论、摄大乘论本卷上、佛本行集经卷三十三、俱舍论卷十六、大毘婆沙论卷一四五等所举,部派佛教时代之诸师皆依爱欲缘起说,将阿赖耶解释为爱着、贪爱,或为爱、乐、欣、喜等。然至大乘佛教时代,则先后有马鸣造大乘起信论以论释阿赖耶识之义,弥勒、无着、世亲等亦分别造论阐述唯识缘起说,以一切万有皆缘起于阿赖耶识,遂成立唯识哲学之思想系统。其中,无着依阿毘达磨大乘经、解深密经等,解说第八根本识(阿赖耶识)为有情总报之果体,并于所着显扬圣教论卷十七中,举出八种理由以论证阿赖耶识之存在。

   无着于其另一著作摄大乘论本卷上,将阿赖耶识分为自相、因相、果相三种,并提出迷、悟二种境界,皆由熏习于阿赖耶识中之种子所生起,此即「种子熏习说」,亦即主张阿赖耶识为真妄和合之说。又世亲着之唯识三十颂,至唯识分流时代,有二十八家之注释,而较闻名者则为护法、安慧等十大论师之注释;玄奘即以护法之注释为主,糅合其余诸师之说,编译出成唯识论十卷,对我国、日本、韩国之唯识思想影响甚深。

据成唯识论卷二所举,阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义。即:

(一)     能藏,谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子。

(二)所藏,指现行熏种子义而说,亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所。

(三)执藏,谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法,故又称我爱执藏。

此外,窥基根据成唯识论所述,于所着成唯识论述记卷二末,就自相、因相、果相三相,举出阿赖耶识体之三位,即:

(一)我爱执藏现行位,指第八识之自相而言。因第八识自无始以来,恒被第七识爱执为我,故称我爱执藏现行位。下自凡夫,上至七地以前之菩萨,或二乘中之有学圣者皆属此位。

(二)善恶业果位,

指第八识之果相而言。因第八识系由无始以来之善恶业所招感之异熟果,故称善恶业果位。此位通至十地菩萨之金刚心,或二乘之无学圣者。

(三)相续执持位,指第八识之因相而言。此位通至佛果以及尽未来际。因第八识持色心之万法种子,令五根不断失,故称相续执持位。依此,从凡夫以至佛之转迷开悟,第八识为众生所依止,故阿赖耶识又称所知依。护法之唯识思想,由其弟子戒贤论师传予玄奘,而盛行于我国。

我国各宗派对阿赖耶识亦有多种说法,如:

(一)地论宗,以世亲之十地经论为主要根据。主张阿赖耶识为真常净识,视同于佛性如来藏。

(二)摄论宗,以无着之摄大乘论为主要根据,乃由真谛所译。主张如来藏缘起,阿赖耶识则为无常有漏法,乃一切烦恼之根本,并于前八识外加上阿摩罗识成为第九识,而以前八识为虚妄,九识为真实。然真谛亦参酌大乘起信论,而以阿赖耶识为无记无明随眠之识,乃真妄和合之识,以第八识具有解性义为真,具有果报义为妄,故真谛之思想,乃融合真、妄二说而成。

(三)法相唯识宗,以成唯识论为主要根据。玄奘为新译唯识之代表,排斥如来藏缘起,主张阿赖耶缘起,并立五种种姓,说人、法二空。此种新论说,不仅使我国之唯识思想发生新的大转变, 亦影响日本之唯识思想。

 

十、转识得智

 

又作转识成智。瑜伽行派及唯识宗认为经过特定之修行至佛果时,即可转有漏之八识为无漏之八识,从而可得四种智能。即:

(一)前五识(眼、耳、鼻、舌、身识)转至无漏时,得成所作智(又称作事智),此智为欲利乐诸有情,故能于十方以身、口、意三业为众生行善。

(二)第六识(意识)转至无漏时,得妙观察智,此智善观诸法自相、共相,无碍而转,能依众生不同根机自在说法,教化众生。

(三)第七识(末那识)转至无漏时,得平等性智(又称平等智),此智观一切法,自他有情,悉皆平等,大慈悲等,恒共相应,能平等普度一切众生。

(四)第八识(阿赖耶识)转至无漏时,得大圆镜智,此智离诸分别,所缘行相微细难知,不妄不愚,一切境相,性相清净,离诸杂染,如大圆镜之光明,能遍映万象,纤毫不遗。

 

十一、种子(梵语 b ja,巴利语同。)

 

 <一>如同谷类等之由其种子所生,色法(物质)与心法(精神)等一切现象亦有其产生之因种,称为种子。谷类之种子称为外种;对外之种子而言,唯识宗将种子摄于阿赖耶识中,称为内种。内种子系指其生果功能而言(生果作用),乃为现行诸法(现在所显现之诸现象)熏习于阿赖耶识中而形成一特殊之习性者,故又称习气或余习。

种子之说,原为一种譬喻,最早见于杂阿含经。部派佛教中之化地部亦谓,于「穷生死蕴」之识中,常藏有色法与心法之种子;对此,经量部认为色法与心法互为种子而具有熏他之性质,故主张「色心互熏」之说。于瑜伽师地论中,立阿赖耶识为「种子识」,并谓此识能生色、心、善、恶等一切诸法,而藏有一切种子。

「种子」一词,其后成为大乘唯识学重要术语之一。据成唯识论卷二之说,于阿赖耶识中,能同时生起七转诸法现行之果,又具有令自类之种子前后相续不断之功能;即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者,皆称为种子。如同植物之种子,具有产生一切现象之可能性。种子藏于阿赖耶识中,前者(种子)为因、作用,后者(阿赖耶识)为果、本体。然种子自身并非一客体,而系一纯粹之精神作用。

自类别而言,种子可分两种:

(一)  能产生诸现象(众生之迷界)者,称为有漏种子。

(二)  能生菩提之因者,称为无漏种子。有漏种子复可分为二类:

(1)能产生与种子同种类之现象者,称为名言种子、等流种子、等流习气。

(2)可帮助名言种子,以善恶业而产生异熟作用者(即具有产生当来有漏果之功能),称为业种子、异熟种子、有支习气、异熟习气。上述之中,名言种子系一切诸法之「亲因缘」种子,乃以名言为缘所熏成之种子,又分成表义名言与显境名言两种。表义名言种子,指于名言(名、句、文等)中诠表诸法之义者;第六识即缘此名言,随其语言音声而变现一切诸法之相状,由之所熏成之种子。显境名言种子,指缘前七识之见分(认识诸法相状之作用)为境,随缘所熏成之种子。若就现行所受用之情形而言,名言种子又有共相与不共相二种名言种子。共相名言种子,如日、月、星辰、山河、大地等,举凡可供自他共同受用者,是为共相;能生起此类共相境界之种子,皆称为共相名言种子。自相名言种子,例如各人之身体,仅能供一己受用;能变现此等自相之种子,称为自相名言种子。又就作用而言,共相与不共相之名言种子均由共业与不共业之业种子为之资助,始能招感其相,即共业种子资助共相种子,始能招感共相;不共业种子资助不共相种子,始能招感不共相。准此可知,大乘唯识之宗义,乃谓无论依报、正报等一切万法皆由种子所变现者。

另据成唯识论卷二、梁译摄大乘论释卷二之说,种子具有六项条件,称为种子六义,即:

(一)     剎那灭,由于无常而有生灭之变化。

(二)     果俱有,果者,识与根。

识与根同时俱起,互不相离。

(三)     恒随转,识起时,种子亦随而转动,无有间隔。

(四)     性决定,诸识所缘之善、恶等性,必有因果,而无有间杂,譬如眼识缘恶境则成恶法而不能成善法。

(五)    待众缘,识非为一因而生,必藉外缘方能产生现行。

(六)     引自果,色(物质)与心各自引生自果,色法由色法之种子所生,心法由心法之种子所生,并非交互而成者。

至于种子生起之情形,依历来各种主张,可归纳为三说:

(一)     本有说,护月之主张,称为「本有家」。

(二)     新熏说,难陀、胜军之主张,称为「新熏家」。

(三)    新旧合生说,护法之主张,称为「新旧合生家」。

唯识宗系以第三说为正说,即认为种子有二类:

(一) 本有种子,即自无始以来,先天存在于阿赖耶识中之种子,

又称本性住种。

(二) 新熏种子,即由后天现行诸法所熏习成之种子,又称习所成种。诸法之发生,除初入「见道」剎那之无漏智,仅从本有无漏种子生起外,其余一切法无不由本有、新熏二类种子和合而生。盖唯识宗对于由「种子」变现成「诸法」之关系,最重要者即为:由「三法」所构成的「二重」因果说。所谓三法,即指「能生之种子」(本有种子)、「所生之现行」、「所熏之新种」(新熏种子);所谓二重因果,即指「种子生现行」、「现行熏因种子」。此三法同时辗转互成二重之果,即一种子既为同一剎那间之「现行之因」,亦为后一剎那之「种子之果」,故又可称为「种子生种子」。当色、心之诸缘和合时,阿赖耶

识所持之种子必令当前之外界产生某种现象,此即「生起现行」;于同一剎那,其现行之法必随所应而熏种子,此即现行熏种子。就八识而论之,则第八识所持之种子为因,生起眼等之七转识;同一剎那,七转识之现行法亦为因,而生起第八识之种子,故有所谓「七转、八识,互为因果」之说。

此外,唯识宗之另一宗义「五姓各别」说,乃依据本有无漏种之种别及其有无等问题而建立者,即主张一切有情众生自本有以来即具有声闻种姓、独觉种姓、如来种姓、不定种姓、无性有情等五种不同之类型,各有所别,而不可转变改易;此一主张相对于一乘家「众生悉有佛性」之说。

<二>密教中,表示佛、菩萨等诸尊所说真言之梵字。乃真言行者修字轮观时所观照者。又作种字、种子字。所以称种子者,乃因其具有「自一字可生多字,多字复可赅摄于一字」之意。故知「种子」一词,含有引生、摄持之义。例如合十字为一句,若以第一字为种子,则可依之引生下面九字所具有之观智,同时此九字之意义亦可摄入第一字。密教即以此理表示若了知一法,即了知一切法;若了知一法空,即了知一切法空;若能于一字专注行观,修诸行愿,即能于一切行愿皆得圆满。

一般而言,种子具有三义,即:

(一)了因义,譬如由烟而识火之体性;经由观种子之字门,即可了知佛智。

(二)生因义,譬如由谷类等之种子可生出根茎花果等;由种子可生三昧耶形。

(三)本有义,意谓字门即诸法之根源,具足本来之性德,而可作为轨范者。以具足上述三义,故密教诸尊多以之为表征。

诸尊之种子,就来源而言,有下列数种:

(一)较常见者,多采取真言之第一字,例如胎藏界大日如来之种子为,月天之种子为,水天之种子为。

(二)以真言之中字为种子者,如地藏之种子。

(三)亦有采用真言之终字为种子者,如金刚界大日如来之种子,释迦之种子。

(四)取梵号以为种子者,如文殊之种子,药师之种子。

(五)取自与本誓相应之用语,如圣观音之种子,系取自 samantamukha(普门)一语。

(六)真言与梵号并取者,如阿弥陀佛之种子。

除一尊各别之种子外,另有共通于此类诸尊之种子,称为通种子,例如金刚界五部,各以其主尊(大日、阿、宝生、弥陀、不空成就)之种子为其各部之通种子。又种子并不限于诸尊所用,一切法门悉得建立种子,如五大各有其种子:

地之种子为(阿字门),水为(缚字门),火为(啰字门),风为(诃字门),空为(佉字门)。此外,书写种子之曼荼罗,称为种子曼荼罗;以种子观行,则称种子观。历来有将密教经轨中诸尊之种子辑录成诸尊种子真言集、种子集等。

 

十二、种子六义

 

唯识宗谓诸法之种子各有本有、始起二类,而种子须具备之六项条件,称为种子六义。据成唯识论卷二、梁译摄大乘论释卷二等载,即:

(一)剎那灭义,谓眼、耳、鼻、舌、身、意等诸识种子,一念纔生,生则随灭,念念不停,剎那变异。

(二)果俱有义,果即识与根,谓识与根同时俱起,以成力用。如眼根照色境时,眼识随即同缘,于诸实境分明显了。耳鼻舌身意亦同。   

(三)恒随转义,谓眼耳等诸识起时,种子随转。如眼根照境时,眼识种子随即相续,无有间隔。

(四)性决定义,谓诸识各各所缘善、恶、无记等三性,无有间杂。如眼识缘恶境,则成恶法,不能成善法;缘善境,则成善法,不能成恶法;若缘无记,则不能成善恶二法。

(五)待众缘义,谓诸识之种子非缘一因而生,必假众缘而后成就。如眼识之种子须得空(无壅塞、不障碍)、明(亮光)、根、境等众缘,方得显发。

(六)引自果义,谓诸识各引自体果用,非是色、心交互而成。如眼根照境时,眼识即缘所对之实境,而不混于声、香等别体。

瑜伽师地论卷五谓「因」有七相,即无常法为因、与他性为因及与后自性为因、已生未灭为因、得余缘为因、成变异为因、与功能相应为因、相称相顺为因。成唯识论掌中枢要卷上末,以此七相相当于上记之种子六义。

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